Del hilemorfismo

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Quaestio

Responsiones

• Una consideración que me ayudó a aproximarme a la noción de materia prima es la analogía con la simple privación. Aristóteles dice en Física que “la materia y la privación deben ser distinguidas, a saber, la materia es no-ser por accidente mientras que la privación es no-ser de por sí. Pero la materia es más ente, pues en cierto modo la materia es substancia, mientras que la privación no es substancia en modo alguno” (Física, I, 9, 192 a 3-6).

  En Física por lo tanto Aristóteles parecería admitir que la materia es “en cierta forma” substancia. ¿Alguno de los amigos conoce si Santo Tomás comentó algo al respecto?

  Además es interesante esta “simetría”: la materia es causa en sí, mientras que la privación es causa por accidente.

  Publicado por Alejandro Clausse el 31 de Julio de 2008

• Este es el comentario de Santo Tomás a ese párrafo de Aristóteles:

  “Dice que hay mucha diferencia entre ser lo mismo según el número o el sujeto, y ser lo mismo según la potencia o la razón. Porque la materia y la privación, aunque son lo mismo en el sujeto, difieren según la razón. Lo cual se ve por dos cosas. Primero, porque la materia es no ente accidentalmente, mientras que la privación lo es de por sí: pues ‘ser infigurado’ significa no ser, mientras que ‘bronce’ no significa no ser, sino en cuanto que accidentalmente es infigurado. Segundo, porque la materia es casi cosa, y es de algún modo (aliqualiter), porque está en potencia para la cosa, y es de algún modo sustancia de la cosa, porque entra en la constitución de la sustancia; pero esto no puede decirse de la privación.” (Ed. Marietti, p. 67.)

  Publicado por Ernesto López el 1 de Agosto de 2008

• En la lectio se discutió ampliamente la frase de Aristóteles “el filósofo… debe examinar la manera cómo cada una de ellas (las sustancias) llega a ser lo que es, y en virtud de qué fuerza”. En los comentarios eché en falta varias cosas, que no se suelen tener en cuenta en el tomismo.

  La primera es que, como dice algún Santo Padre, que ya no recuerdo, desde que mataron a Sócrates los filósofos se volvieron muy circunspectos, es decir, oscuros. Por eso al principio de su comentario a De Anima, Santo Tomás dice que Aristóteles critica a Platón por lo que dice, no por lo que quiere decir. De que el propio Aristóteles es oscuro doy fe yo mismo.

  La segunda es que Santo Tomás maneja varias versiones latinas de Aristóteles, unas traducidas del griego y otras del árabe. Cuando es necesario también cita el texto griego. Y conoce también a otros comentaristas.

  La tercera es que Aristóteles no utiliza una terminología uniforme. Utiliza el ‘usus multitudinis’, es decir el lenguaje corriente, y a cada cosa le da el nombre que mejor le cuadra en el contexto. Con mucha frecuencia Santo Tomás en sus comentarios cita la palabra que utiliza Aristóteles, y, con otros términos, explica a qué se refiere.

  En la frase “el filósofo… debe examinar la manera cómo cada una de ellas (las sustancias) llega a ser lo que es, y en virtud de qué fuerza” no sé qué palabras se utilizan en las versiones latinas ni en el original griego, ni tampoco en inglés. Pero a “la manera en que una sustancia llega a ser lo que es” Santo Tomás, en el c. I del De Ente et Essentia, la llama ‘natura’. En muchos lugares a la “fuerza” que le hace llegar a ser lo que es la llama ‘virtus’ Que se compone de otras muchas ‘vitutes’, o capacidades operativas. Lo que parece decir Aristóteles es que el filósofo que estudia la naturaleza, lo que hoy llamamos el científico experimental, debe examinar cómo actúan las cosas para alcanzar su desarrollo completo. Y, de este examen de su naturaleza concluir cuál es su virtud, su capacidad operativa, qué cosas puede hacer.

  Con estos criterios intentaré responder a las dos cuestiones que propone el moderador.

  Un cordial saludo.

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 3 de Agosto de 2008

• En la primera de las cuestiones que propone el Moderador me sorprendió que define la materia prima como “pura potencialidad” y, a continuación, da por sentado que es real, y por lo tanto, debe existir. El problema es que lo que está en potencia puede llegar a existir, pero, en realidad, no existe. Por lo tanto no es real. Interesante aporía.

  D. Alejandro Clausse aporta un texto de Aristóteles. Parece que lo interpreta en el mismo sentido que el Moderador, que la materia prima es real. D. Ernesto López aporta el comentario de Santo Tomás al texto de Aristóteles, pero una traducción (de Marietti).

  Tras lo dicho en la Lectio sobre las traducciones, concluyo la saga aportando el texto original de Santo Tomás. El texto de Aristóteles me parece que está bien traído. Pero el comentario de Santo Tomás lo aclara. Aunque la traducción de Marietti no desvirtúa el texto de Santo Tomás, prefiero hacer también la mía, con la esperanza de que sea tan mala como la Marietti. Es la siguiente: “Así pues, (Aristóteles) dice primero que es muy diferente que algo sea uno numéricamente, o en un sujeto, y que sea uno en potencia, o según la razón. Porque nosotros mismos decimos, como se vio más arriba, que la materia y la privación, aunque son uno en el sujeto, sin embargo son dos según la razón.

  Esto es evidente por dos razones. Primero, porque la materia es no ser accidentalmente, pero la privación es no ser por sí misma. Pues lo que es “sin figura”, significa no ser; pero “bronce” no significa no ser, sino en cuanto que, accidentalmente, no tiene figura. Segundo, porque la materia es ‘cercana a la cosa’, y de alguna manera existe, en cuanto que está en potencia para ser la cosa. Y es, de alguna manera, sustancia de la cosa, porque entra en la constitución de la sustancia. Y esto no se puede decir de la privación.” (1).

  La expresión ‘unum numero’, que traduzco por “uno numéricamente” signfica el individuo que existe fuera de la mente, y que, por lo tanto, es un sujeto. En este primer párrafo me parece que Santo Tomás afirma con claridad que la materia y la privación “son uno en el sujeto” (‘unum subjecto’), pero son dos según la razón (‘alterum ratione’). O, más claro en la traducción de Marietti: “Porque la materia y la privación, aunque son lo mismo en el sujeto, difieren según la razón”.

  Es decir, la materia prima en la realidad fuera de la mente es lo mismo que la privación: nada. La razón, sin embargo, las distingue. Estos dos conceptos no parece que respondan al ‘modus essendi’, sino al ‘modus cognoscendi’. Confundir el modo de ser con el modo de conocer fue el gran error de Platón. En la mente la materia prima es ‘ens’. Pero en la realidad no existe. (Nota: tanto el texto de Aristóteles como el de Santo Tomás se refieren a la materia prima). El texto de Aristóteles habla de las concepciones de la mente, no del ser de las cosas.

  Un cordial saludo.

  ------------------------------- (1) ... Dicit ergo primo, quod multum differt aliquid esse unum numero vel subiecto, et esse unum potentia vel ratione. Quia nos ipsi dicimus, ut ex superioribus patet, quod materia et privatio, licet sint unum subiecto, tamen sunt alterum ratione. Quod patet ex duobus. Primo quidem quia materia est non ens secundum accidens, sed privatio est non ens per se: hoc enim ipsum quod est infiguratum, significat non esse, sed aes non significat non esse, nisi inquantum ei accidit infiguratum. Secundo vero quia materia est prope rem, et est aliqualiter, quia est in potentia ad rem, et est aliqualiter substantia rei, quia intrat in constitutionem substantiae: sed hoc de privatione dici non potest. I Physic. Lect. 15, nº 4.

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 7 de Agosto de 2008

• Por la tarde del 8 de Agosto, día de Santo Domingo de Guzmán.

  Es audaz de mi parte intentar caminar por sendero tan difícil como el que conduce al misterioso concepto de la materia. Me animo a hacerlo, por el camino que se inclina hacia las primeras manifestaciones de la Palabra creadora. Dios, acto puro precedió desde toda la eternidad a la materia o potencia pura, la cual fue concreada con la forma por Dios, constituyendo sustancias naturales, individuales y distintas. (Gén 1, 26 – 28).

  “La materia como ser creado participa de lo bueno y deseable; por eso tiende y desea, apetece, el ser en su razón de bueno y deseable; y tiende hacia el bien, porque el bien tiene razón de fin, en él descansan las cosas y también hacia él se mueven las cosas” (Suma Teológica., 1ª, q. 5,a. 2 ad 1) “perfeccionándose, en orden de géneros y especies cada vez más perfectos de acuerdo a la forma, a la que a su vez exige una materia más perfecta y más organizada. (De malo, q. 5, a. 5) y, cuando la materia prima alcanza la más perfecta de las sustancias corpóreas, al cuerpo humano, aun en el grado supremo de pasión o capacidad receptiva de formas que sale de la potencia de la materia, no llega a alcanzar el grado de ser más perfecto de las sustancias corpóreas, es decir, la forma del cuerpo humano: el alma humana. Es, como si la materia desfalleciera en la mano del Principio, de Aquel que la precedió desde toda la eternidad. Pues, la forma inalcanzable por ella para la perfección del cuerpo humano, “El alma intelectiva, excede toda posibilidad de la potencia de la materia, porque, está muy por encima de todo poder material, tal como se observa en sus operaciones como la acción de pensar totalmente espiritual. Por eso, necesita ser creada directamente por Dios y ser introducida en el cuerpo humano” (SCG. LII. Cap. 86).

  En el mismo texto de la SCG Santo Tomás, dice:

  “En la creación se produce una nueva sustancia a partir de la nada, es decir, sin causa material previa como sucedió en el origen del universo” (Ídem), bellísimo texto que junto a la letra del Génesis nos muestra al Creador modelando el cuerpo del hombre con “barro”, dando forma de criatura humana, a la materia dimensionada y cuantificada del cuerpo humano, forma que sólo puede ser producida por creación.

  La Omnipotencia divina permita a Santo Domingo de Guzmán iluminar la humanidad por el camino de la verdad y del bien.

  En el respeto y el Amor de Jesús,

  aide

  Publicado por Aide Hidalgo el 9 de Agosto de 2008

• Estimados amigos:

  Respecto de la primer dificultad planteada por el Dr. Caponnetto , pienso que la podemos resumir así:

  "Lo que es real, existe, y lo que existe, tiene alguna determinación. Pero la materia primera es real. Luego, existe y tiene alguna determinación, con lo cual, no es un principio determinable, sino una sustancia."

  A lo cual respondemos:

  Distingo la Mayor: "Lo que es real existe": A) Al menos en potencia: Concedo. B) Necesariamente en acto: Niego.

  Lo "real" es lo que tiene existencia fuera de nuestra mente, pero la existencia en potencia es ya algo fuera de nuestra mente. En efecto, no depende de nuestro pensamiento el que la semilla pueda desarrollarse hasta ser un árbol, aunque no lo sea aún, y la piedra no.

  Distingo la primera parte de la Conclusión: "La materia primera existe": A) En potencia: Concedo. B) En acto: subdistingo: A) Por la forma con la que está unida, y estando al mismo tiempo en potencia para infinidad de otras formas: Concedo. B) Por sí misma: Niego.

  Niego por tanto la segunda parte de la Conclusión.

  Saludos cordiales Néstor Martínez.

  Publicado por Néstor Martínez el 12 de Agosto de 2008

• Estimados amigos:

  Repasando lo anterior, me parece que sería mejor responder de este modo a la dificultad citada. Ella, recordemos, dice así:

  "La materia prima se define como pura potencialidad e indeterminación respecto de las formas substanciales. Pero para ser real debe existir y para existir debe tener alguna determinación. Ergo, si existe y es determinable más sería una substancia que un principio determinable; y si no existe nada es y no puede constituir la substancia corpórea a modo de coprincipio de ella."

  Esto implica estas tres afirmaciones.

  1) Lo que es real existe. 2) Lo que existe tiene alguna determinación. 3) Lo que tiene una determinación es una sustancia, no un principio determinable.

  Esta tercera afirmación es la que necesita ser matizada. Distingo: a) Lo que tiene de suyo, por sí mismo, una determinación: Concedo. b) Lo que tiene una determinación, no de suyo ni por sí mismo, sino por otro co-principio que lo determina: Niego.

  En efecto, lo que tiene una determinación solamente en cuanto está determinado por otro co-principio determinante, es por ello mismo algo de suyo puramente determinable.

  Saludos cordiales Néstor Martínez.

  Publicado por Néstor Martínez el 13 de Agosto de 2008

• De las ciencias experimentales se pueden sacar muchas más conclusiones filosóficas que las que sacó Aristóteles de su filosofía experimental. No porque las ciencias no tengan errores, sino porque han demostrado que la aplicación de las matemáticas permite tener un conocimiento mucho más completo de la naturaleza. Es del conocimiento de la naturaleza desde donde se procede a los niveles superiores del conocimiento. Y no a la inversa.

  Pero es imposible sacar conclusiones de las ciencias experimentales si nos empeñamos en seguir el método filosófico de los prearistotélicos, "aplicar lo inteligible y lo abstracto a las cosas sensibles" (III Metaphysic., lect. 1 nº 7, cfr. mi primer mensaje del día 12). La clave de la filosofía de Aristóteles y de Santo Tomás, por eso, es diferenciar lo inteligible de lo sensible, lo que hay en la mente de lo que hay en la naturaleza. No porque esto sea "la esencia del tomismo", que tal cosa creo que no existe, sino porque es la clave del conocimiento, el primer principio de la Lógica.

  La materia y la forma las estudia Aristóteles en los libros de Física. Esto significa que se trata de los principios más universales de la ciencia natural (I Physic. lect. 1). Lo universal ni está en las cosas materiales, ni subsiste por sí mismo, como creía Platón, está solo en la mente. Por eso dice Santo Tomás: "no se puede tomar la diversidad en las cosas naturales según la diversidad de las razones o intenciones lógicas" (1). La traducción es ligeramente libre, pero creo que capta la intención de Santo Tomás. La composición de las ideas, (con intenciones lógicas), no tiene nada que ver con la composición de las cosas, que se componen de elementos materiales.

  En los libros de Anima, Santo Tomás describe el conocimiento humano, comparándolo con el de los animales, y establece la diferencia entre el conocimiento intelectual y el sensible: "Por lo tanto es manifiesto que la semejanza de la cosa recibida en los sentidos representa la cosa en cuanto que es singular; pero recibida en la inteligencia representa la cosa según la razón de la naturaleza universal: de ahí que los sentidos conocen lo singular, pero la inteligencia lo universal, y de esto último tratan las ciencias" (2). En el comentario a la Metafísica resume esta idea: "de estas cosas sensibles no hay inteligencia, sino imaginación o fantasía ... como se dice en II de Anima." (3).

  Pero la ciencia, que empieza por la experimentación (los sentidos), concluye también en la experimentación. Pues es necesario comprobar si los universales, construidos con intenciones lógicas, concuerdan con la realidad percibida por los sentidos. Santo Tomás no comentó los libros más empíricos de Aristóteles. Pero es significativo, por ejemplo, que después de comparar la creación del mundo de la nada al misterio de la Trinidad, explica la razón de por qué no se puede demostrar que el mundo no existió siempre: "En cada cosa, según la razón de su especie, se abstrae del aquí y ahora. Por eso decimos que los universales están en todo lugar y siempre. Por eso no se puede demostrar que el hombre, o el cielo, o la piedra, no existieron siempre." (4). En universal se puede razonar que el mundo siempre existió, y también que fue creado de la nada. Pero la falta de datos sensibles impide que concluyan unos y otros razonamientos.

  Resumiendo: la materia y la forma son principios teóricos que no aclaran nada sobre la naturaleza de lo que se percibe por los sentidos. Y de esto no tienen la culpa las ciencias experimentales.

  Un cordial saludo.

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  (1) Ad quartum dicendum, quod non oportet secundum diversas rationes vel intentiones logicas, quae consequuntur modum intelligendi, diversitatem in rebus naturalibus accipere, quia ratio unum et idem secundum diversos modos apprehendere potest. I q.76, a. 3

  (2) Circa ea vero quae hic dicuntur, considerandum est, quare sensus sit singularium, scientia vero universalium; et quomodo universalia sint in anima. Sciendum est igitur circa primum, quod sensus est virtus in organo corporali; intellectus vero est virtus immaterialis, quae non est actus alicuius organi corporalis. Unumquodque autem recipitur in aliquo per modum sui. Cognitio autem omnis fit per hoc, quod cognitum est aliquo modo in cognoscente, scilicet secundum similitudinem. Nam cognoscens in actu, est ipsum cognitum in actu. Oportet igitur quod sensus corporaliter et materialiter recipiat similitudinem rei quae sentitur. Intellectus autem recipit similitudinem eius quod intelligitur, incorporaliter et immaterialiter. Individuatio autem naturae communis in rebus corporalibus et materialibus, est ex materia corporali, sub determinatis dimensionibus contenta: universale autem est per abstractionem ab huiusmodi materia, et materialibus conditionibus individuantibus. Manifestum est igitur, quod similitudo rei recepta in sensu repraesentat rem secundum quod est singularis; recepta autem in intellectu, repraesentat rem secundum rationem universalis naturae: et inde est, quod sensus cognoscit singularia, intellectus vero universalia, et horum sunt scientiae. II De Anima lect. 12 nº 5.

  (3) quia horum sensibilium non est intellectus, sed imaginatio vel phantasia, quae est motus factus a sensu secundum actum, secundum quod dicitur in secundo de anima. I Metaph. lect. 14, nº 5.

  (4) Respondeo dicendum quod mundum non semper fuisse, sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest, sicut et supra de mysterio Trinitatis dictum est. Et huius ratio est, quia novitas mundi non potest demonstrationem recipere ex parte ipsius mundi. Demonstrationis enim principium est quod quid est. Unumquodque autem, secundum rationem suae speciei, abstrahit ab hic et nunc, propter quod dicitur quod universalia sunt ubique et semper. Unde demonstrari non potest quod homo, aut caelum, aut lapis non semper fuit. I q. 46 a. 2 c.

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 16 de Agosto de 2008

• Sr. Quijano:

  El comentario de Sto Tomás que aporté no está traducido por Marietti sino por mí. Marietti es el editor. Y me extraña que usted diga que la traducción es mala –sin dar ninguna prueba-, y que a renglón seguido diga sin embargo que esa traducción dice cierta cosa con más claridad que la suya.

  Dice usted también que tanto Aristóteles como Tomás se refieren en ese texto a la materia prima, pero este último pone el ejemplo del bronce, que no es materia prima. También dice que la materia no es nada, por el hecho de que se identifica con la privación en el sujeto. Pero esta identidad no permite concluir que la materia no sea nada, de la misma manera que si identifico lo chato con la nariz corta, no puedo concluir que la nariz corta no sea nada (aunque lo chato no sea, efectivamente, nada). Además Santo Tomás dice que “la materia entra en la constitución de la sustancia”, lo cual no podría ser, si no fuera nada.

  Saludos cordiales,

  Publicado por Ernesto López el 25 de Agosto de 2008

• Estimado D. Ernesto, tiene razón. Debió cogerme en un momento tonto, que no recordé que Marietti publica las obras de Santo Tomás en latín. Lo de que su traducción y la mía son malas era una ironía sobre la discusión que tuvieron en la Lectio. Me refería a lo que dice Cervantes de que ninguna traducción es buena. De la suya digo que no desnaturaliza el texto de Santo Tomás. Y eso es mucho decir, teniendo en cuenta que es muy frecuente en las ediciones que en una columna ponga lo que dice en latín, y al lado, en la otra columna se traduzca todo lo contrario. De su traducción no me gusta la palabra "ente", que nadie sabe lo que significa, ni la traducción de "unum numero". Por lo demás está bien, incluso muy bien.

  También es demasiado frecuente citar a Santo Tomás fuera de contexto. Por eso procuro situar lo que dice en el orden de cosas del que está hablando. En esta lectio está hablando de los principios más universales de la Física, o ciencia natural. Por lo tanto está hablando de la materia prima, no de ninguna materia concreta. La prueba la tiene, por ejemplo, en el párrafo siguiente (I Physic., lect. 15 nº 5) en el que habla de los platónicos, que fueron los primeros en alcanzar la noción de materia prima. Y también en el párrafo final de esta lectio (nº 12), dice que la forma (en universal) se estudia en la Metafísica, aunque en la Física tratará de las formas "naturales y corruptibles". Pues la Física, aunque es la más universal de las ciencias naturales, es menos universal que la Metafísica.

  El ejemplo del bronce no significa nada. Los ejemplos lo que hacen es crear imágenes, que son las que permiten entender los razonamientos. Y las imágenes tienen que ser de cosas materiales, concretas y conocidas. Este ejemplo es para explicar por qué la materia y la privación "aunque son uno en el sujeto", es decir en los individuos que existen fuera de la mente, son dos en la razón. Se entiende que en el sujeto (en la realidad), puesto que la privación no es nada, la materia prima tampoco lo es. En la razón las dos siguen sin ser nada. Pero la materia es no ser accidentalmente, mientras que la privación es no ser por sí misma. Y lo aclara con el ejemplo de la expresión "sin figura" (o infigurado), que es una privación. "Sin figura" significa una figura que no existe, es decir un no ser. Pero "bronce" no significa no ser. Si no es que, accidentalmente, sea infigurado. Así, para la razón, el concepto materia, aunque no exista realmente, no significa no ser. Mientras que el concepto privación significa simplemente algo que no existe.

  El ejemplo que usted pone de lo chato no concluye. Si la materia y la privación son iguales, y la privación no es nada, la materia tampoco es nada. Esto concluye. Pero "chato" se define como "nariz corta". Si existen narices cortas, existen chatos, y a la inversa. Chato es algo, y nariz corta es lo mismo.

  Por último, la materia entra en la constitución del concepto "sustancia". Pero las cosas a las que llamamos sustancias se componen de átomos y moléculas.

  Un cordial saludo.

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 26 de Agosto de 2008

• Sr. Quijano:

  Le agradezco su elogio a mi traducción. Sobre al par de cosas en que no está de acuerdo, mejor no entrar ahora en ello.

  En cuanto a que Santo Tomás de Aquino (STA) “está hablando de la materia prima, no de ninguna materia concreta”, sigo sin estar de acuerdo, pues lo que dice de la materia se puede aplicar tanto a la primera como a la segunda. Luego está hablando de la materia en general, no de la primera precisamente. Usted mismo lo sugiere cuando dice que no está hablando “de ninguna materia concreta”, pues lo opuesto a la materia concreta no es la materia prima (esto es lo opuesto a la materia segunda), sino la materia en general. Lo que dice usted a continuación de los platónicos y del párrafo final de la lectio no prueba que se refiera a la materia primera.

  En cuanto a su razonamiento: “si la materia y la privación son iguales, y la privación no es nada, la materia tampoco es nada”, insisto en que no es correcto, porque la primera premisa es falsa: no es verdad que la materia y la privación sean (absolutamente) iguales; lo que dice STA es que son lo mismo en el sujeto, que no es lo mismo que ser iguales. Le puse el ejemplo (que tomé de Aristóteles) de lo chato y la nariz corta, que o no entendió o yo no me expliqué bien, así que lo cambiaré. Supongamos pues el calvo y la calvicie. Aunque ambas cosas sean lo mismo (o “uno”, como usted traduce) en el sujeto, o sea en el calvo, pues en realidad la calvicie no es nada en él, de aquí no se sigue que tampoco el calvo sea nada. Y como aquí el calvo, el sujeto y la materia son en realidad una sola cosa (aunque sean tres según la razón), resulta: 1º que no se trataba de la materia primera, pues el calvo no es materia primera, sino de la materia en general (STA dice que al sujeto se le llama también materia); y 2º que la materia sí es algo, porque el sujeto (el calvo, la nariz corta, etc.) lo es.

  Finalmente dice usted que “la materia entra en la constitución del concepto ‘sustancia’”, lo que tampoco es exacto, pues no se trata de conceptos sino de cosas. La materia entra en la constitución de la sustancia material real, no en la de su concepto.

  En cuanto a los “átomos y moléculas”, no estoy seguro de lo que quiere decir. ¿Supone usted que como las cosas materiales se componen de átomos y moléculas no tienen materia? ¿Acaso no son materiales esas partículas?

  Saludos cordiales.

  Publicado por Ernesto López el 27 de Agosto de 2008

• Estimados amigos:

  Con la finalidad de aclarar el punto referente a la materia y la privación les hago llegar primero el pasaje del comentario de Santo Tomás en su contexto:

  Dicit ergo primo quod quidam philosophi tetigerunt materiam, sed non sufficienter; quia non distinguebant inter privationem et materiam: unde quod est privationis, attribuebant materiae. Et quia privatio secundum se est non ens, dicebant quod materia secundum se est non ens. Et sic, sicut aliquid simpliciter et per se fit ex materia, sic confitebantur quod simpliciter et per se aliquid fit ex non ente. Et ad hoc ponendum duabus rationibus inducebantur. Primo quidem ratione Parmenidis dicentis quod quidquid est praeter ens est non ens: unde cum materia sit praeter ens, quia non est ens actu, dicebant eam simpliciter esse non ens. Secundo vero quia videbatur eis quod id quod est numero unum vel subiecto, sit etiam ratione unum: quod hic appellat esse potentia unum, quia ea quae sunt ratione unum, sic se habent quod eadem est virtus utriusque; ea vero quae sunt subiecto unum sed non ratione, non habent eandem potentiam seu virtutem, ut patet in albo et musico. Subiectum autem et privatio sunt unum numero, ut aes et infiguratum: unde videbatur eis quod essent idem ratione vel virtute. Sic igitur hic accipit unitatem potentiae.[71662] In Physic., lib. 1 l. 15 n. 3 Sed ne quis hic dubitet occasione horum verborum quid sit potentia materiae, et utrum sit una vel plures; dicendum est quod actus et potentia dividunt quodlibet genus entium, ut patet in IX Metaphys. et in tertio huius. Unde sicut potentia ad qualitatem non est aliquid extra genus qualitatis, ita potentia ad esse substantiale non est aliquid extra genus substantiae. Non igitur potentia materiae est aliqua proprietas addita super essentiam eius; sed materia secundum suam substantiam est potentia ad esse substantiale. Et tamen potentia materiae subiecto est una respectu multarum formarum; sed ratione sunt multae potentiae secundum habitudinem ad diversas formas. Unde in tertio huius dicetur quod posse sanari et posse infirmari differunt secundum rationem.[71663] In Physic., lib. 1 l. 15 n. 4 Deinde cum dicit: sed hoc differt, etc., ostendit differentiam suae opinionis ad opinionem praemissam. Et circa hoc duo facit: primo aperit intellectum suae opinionis; secundo ostendit quid alia opinio ponat, ibi: quidam autem quod non est et cetera. Dicit ergo primo, quod multum differt aliquid esse unum numero vel subiecto, et esse unum potentia vel ratione. Quia nos ipsi dicimus, ut ex superioribus patet, quod materia et privatio, licet sint unum subiecto, tamen sunt alterum ratione. Quod patet ex duobus. Primo quidem quia materia est non ens secundum accidens, sed privatio est non ens per se: hoc enim ipsum quod est infiguratum, significat non esse, sed aes non significat non esse, nisi inquantum ei accidit infiguratum. Secundo vero quia materia est prope rem, et est aliqualiter, quia est in potentia ad rem, et est aliqualiter substantia rei, quia intrat in constitutionem substantiae: sed hoc de privatione dici non potest.

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  Dice por tanto en primer lugar que los filósofos llegaron hasta la materia, pero no suficientemente, porque no distinguían entre la privación y la materia, por lo que atribuían a la materia lo que es de la privación. Y porque la privación de suyo es no ente, decían que la materia de suyo es no ente. Y así, como algo se hace simplemente y por sí de la materia, decían que simplemente y por sí algo se hace del no ente. Y para fundamentar esto aducían dos razones. La primera es la de Parménides, que dice que todo lo que está fuera del ente es no ente, por lo cual, como la materia está fuera del ente, porque no es ente en acto, decían que simplemente es no ente. La segunda, que les parecía que lo que es uno numéricamente o por razón del sujeto, es también uno según la razón, lo que aquí denomina “ser uno por la potencia”, porque las cosas que son unas según la razón, se han de tal modo que es la misma la virtud de ambas; ahora bien, las cosas que son una según el sujeto pero no según la razón, no tienen la misma potencia o virtud, como es claro en el caso de lo blanco y lo músico. El sujeto y la privación son uno numéricamente, como la moneda y la efigie, por lo que les parecía que también eran lo mismo según la razón o la virtud. Así es como toma aquí la unidad de la potencia. Pero para que nadie dude con ocasión de estas palabras qué sea la potencia material, y si es una o muchas, hay que decir que el acto y la potencia dividen cualquier género de entes, como es claro por Metaf. IX, y en el tercer libro de esta obra. Por lo que, como la potencia para una cualidad no es algo fuera del género de la cualidad, así la potencia para el ser sustancial no es algo fuera del género de la sustancia. Por tanto, la potencia material no es alguna propiedad añadida a la esencia de la materia, sino que la materia, según su sustancia, es potencia para el ser sustancial. Y sin embargo, la potencia de la materia es una respecto de muchas formas, pero según la razón, son muchas potencias según la relación a diversas formas. Por lo que en el tercer libro de esta obra se dice que poder sanar y poder enfermar difieren según la razón. En lo que dice: “pero en esto difiere...”, etc., muestra la diferencia entre su opinión y la opinión reseñada. Y al respecto, hace dos cosas: primero explica su propia opinión, segundo, muestra qué afirma la otra opinión, allí donde dice “pues alguno que no es...”. Dice, por tanto, que hay mucha diferencia entre ser uno numéricamente o por razón del sujeto, y ser uno en potencia o según la razón. Porque decimos también nosotros, como se ve por lo de arriba, que la materia y la privación, aunque sean uno por el sujeto, son diversas por la razón. Lo cual es claro por dos razones: primero, porque la materia es no ser accidentalmente, pero la privación es no ser de suyo: pues el carecer de figura es un no ser, pero la moneda no es un no ser, sino en cuanto le acaece el carecer de figura. Segundo, porque la materia es “casi cosa”, y es de algún modo, porque está en potencia para la cosa, y es de algún modo sustancia de la cosa, porque entra en la constitución de la sustancia, lo cual no puede decirse de la privación.

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  Es claro entonces, que para Santo Tomás la materia y la privación son uno “subjecto”, es decir, porque se dan en el mismo sujeto, como el ser blanco y el ser músico del ejemplo que pone Aristóteles. El decir que son distintas “ratione” no quiere decir que se trate de una pura “distinción de razón”, pues entre ser blanco y ser músico no se puede decir que haya solamente distinción de razón y que sean sin más “lo mismo” en la realidad. Lo que quiere decir, es que la distinción entre “Pedro blanco” y “Pedro músico” es de razón, no que la distinción entre blanco y músico lo sea. Es el sujeto el que es el mismo, no las propiedades. Por eso dice: “unum subiecto”. Quiere decir que es el mismo sujeto el que es blanco y es músico, el que está en potencia para algo y privado de otra cosa.

  Particularmente se ve esto por el nombre de “sustancia” que Aristóteles y Santo Tomás dan, bajo cierto aspecto, a la materia, lo cual de ningún modo pueden darlo ni lo dan a la privación, y que lo explica Santo Tomás del mismo modo que los tomistas, porque la materia entra en la constitución de la sustancia.

  Y en fin, porque toda la sección comienza justamente explicando la crítica de Aristóteles, que Santo Tomás hace suya, precisamente a los que identifican “materia” y “privación”, porque les falta la noción analógica de “ente”, lo cual les impide comprender que lo que está “fuera del ente en acto” no por eso está “fuera del ente sin más”. Así el ente en potencia no es ente en acto, pero eso no quiere decir que no sea ente, como sin duda no lo es la privación.

  Saludos cordiales Néstor Martínez.

  Publicado por Néstor Martínez el 29 de Agosto de 2008

• Estimados amigos:

  Me parece que la intepretación que el Dr. Quijano hace de algunos textos de Santo Tomás no se ajusta a su sentido auténtico y podría llevar a una interpretacion nominalista del pensamiento del Aquinate. Veamos los textos que aporta:

  1) “Ad quartum dicendum, quod non oportet secundum diversas rationes vel intentiones logicas, quae consequuntur modum intelligendi, diversitatem in rebus naturalibus accipere, quia ratio unum et idem secundum diversos modos apprehendere potest. I q.76, a. 3.”

  Obviamente. No toda distinción de conceptos es distinción real. Por eso no podemos concluir, como dice el texto, de una distinción de conceptos, una distinción real. Pero eso no quiere decir que ninguna distinción de conceptos sea real. Por eso, podemos afirmar que lo es, si viene exigida por el análisis de la cosa misma, como sucede con las distinciones entre acto y potencia, materia y forma, etc.

  2) “Circa ea vero quae hic dicuntur, considerandum est, quare sensus sit singularium, scientia vero universalium; et quomodo universalia sint in anima. Sciendum est igitur circa primum, quod sensus est virtus in organo corporali; intellectus vero est virtus immaterialis, quae non est actus alicuius organi corporalis. Unumquodque autem recipitur in aliquo per modum sui. Cognitio autem omnis fit per hoc, quod cognitum est aliquo modo in cognoscente, scilicet secundum similitudinem. Nam cognoscens in actu, est ipsum cognitum in actu. Oportet igitur quod sensus corporaliter et materialiter recipiat similitudinem rei quae sentitur. Intellectus autem recipit similitudinem eius quod intelligitur, incorporaliter et immaterialiter. Individuatio autem naturae communis in rebus corporalibus et materialibus, est ex materia corporali, sub determinatis dimensionibus contenta: universale autem est per abstractionem ab huiusmodi materia, et materialibus conditionibus individuantibus. Manifestum est igitur, quod similitudo rei recepta in sensu repraesentat rem secundum quod est singularis; recepta autem in intellectu, repraesentat rem secundum rationem universalis naturae: et inde est, quod sensus cognoscit singularia, intellectus vero universalia, et horum sunt scientiae. II De Anima lect. 12 nº 5.”

  Aquí dice Santo Tomás que la especie inteligible representa la cosa, no que se representa a sí misma, y dice también que lo hace “según la razón universal de la naturaleza”, o sea, según algo de la cosa misma, captado en forma universal por nuestra razón. La ciencia, dice, es de lo universal, y sería muy raro, entonces, que la ciencia no fuese acerca de las cosas. Pero ¿cómo podría serlo, si las especies inteligibles y universales no representan algo de las cosas mismas, y la ciencia se hace con ellas, como dice aquí Santo Tomás?

  3) “Respondeo dicendum quod mundum non semper fuisse, sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest, sicut et supra de mysterio Trinitatis dictum est. Et huius ratio est, quia novitas mundi non potest demonstrationem recipere ex parte ipsius mundi. Demonstrationis enim principium est quod quid est. Unumquodque autem, secundum rationem suae speciei, abstrahit ab hic et nunc, propter quod dicitur quod universalia sunt ubique et semper. Unde demonstrari non potest quod homo, aut caelum, aut lapis non semper fuit. I q. 46 a. 2 c.”

  Lo que dice aquí Santo Tomás, es que la eternidad o no del mundo es algo accidental, pues está en relación con el accidente “quando”, así como es accidental al hombre como tal estar en Atenas o en Corinto, o vivir en el siglo XI o en el siglo XXI. Por eso, el que abstrajese la noción esencial del “hombre” no podría decidir por ella si el hombre está en Atenas o en Corinto, si vivió en el pasado o vivirá en el futuro, en realidad, ni siquiera podría saber por ella si hay hombres en el mundo. Pero sí sabría por ella cuál es la naturaleza del hombre, o bien, cuál sería en caso de que el hombre existiera. Del mismo modo, que abstrae el concepto de “mundo material creado” no puede por ello averiguar la cuestión accidental de si Dios ha querido crearlo con comienzo temporal o no, pues eso no cambia su ser un mundo material creado. Pero sí sabe por esa noción abstracta lo que compete a un mundo material creado como tal, y en ese sentido y hasta ese punto, conoce el mundo material real y existente gracias a su noción abstracta.

  4) “...quia horum sensibilium non est intellectus, sed imaginatio vel phantasia, quae est motus factus a sensu secundum actum, secundum quod dicitur in secundo de anima. I Metaph. lect. 14, nº 5.”

  Para explicar este texto es mejor verlo en su contexto:

  "Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 4Deinde cum dicit quia secundum hic prosequitur istos modos in speciali. Et primo prosequitur secundum, ostendendo quod sequitur per rationem Platonis species esse aliquorum, quorum species non ponebat. (…)Circa primum ponit septem rationes (…)Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 14 n. 5 Deinde cum dicit et secundum hic ponit secundam rationem. In scientiis enim non solum intelligitur quod quaedam semper se eodem modo habent, sed etiam quod quaedam corrumpuntur; aliter tolleretur scientia naturalis, quae circa motum versatur. Si igitur oportet esse ideas omnium illorum quae in scientiis intelliguntur, oportet esse ideas corruptibilium inquantum corruptibilia, hoc est inquantum sunt haec sensibilia singularia; sic enim sunt corruptibilia. Non autem potest dici secundum rationem Platonis, quod scientiae illae, quibus intelligimus corruptiones rerum, intelligantur corruptiones horum sensibilium; quia horum sensibilium non est intellectus, sed imaginatio vel phantasia, quae est motus factus a sensu secundum actum, secundum quod dicitur in secundo de anima."

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  "Luego, cuando dice que “porque según esto” continúa con estos modos en especial. Y en primer lugar continúa con el segundo, mostrando que de la tesis de Platón se sigue que hay especies de algunas cosas, de las cuales (Platón) no decía que las hubiera (...)Acerca de lo primero pone siete razones. La primera (...)Luego, cuando dice “y según esto”, pone la segunda razón. Porque en las ciencias no se intelige solamente que ciertas cosas son siempre del mismo modo, sino también que ciertas cosas se corrompen, de lo contrario no existiría la ciencia natural, que versa sobre el movimiento. Por tanto, si es necesario que haya ideas de todas las cosas que se inteligen en las ciencias, es necesario que haya ideas de las cosas corruptibles en tanto corruptibles, es decir, en cuanto son estos singulares sensibles, pues es así como son corruptibles. Pero no se puede decir, dentro de la postura de Platón, que por aquellas ciencias por las que inteligimos la corrupción de las cosas, se intelijan las corrupciones de estas cosas sensibles, porque de estas cosas sensibles no hay intelecto, sino imaginación o fantasía, que es un movimiento hecho por el sentido en acto, según se dice en el segundo libro “Sobre el alma”."

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  El sentido de este pasaje de Santo Tomás comentando a Aristóteles es el siguiente: se critica la teoría platónica de las Ideas. Uno de los argumentos que se pone contra ellas, es que si se admitiesen Ideas de todas las cosas que inteligimos, se deberían admitir Ideas que el mismo Platón no admite. En efecto, inteligimos (dicen Aristóteles y Santo Tomás) las cosas corruptibles. Luego, debería haber Ideas de las cosas corruptibles. Pero deberían ser Ideas de estas cosas en cuanto son tales cosas singulares, pues es así como son corruptibles. Ahora bien, aunque aquí parecería que la objeción va a ser que en Platón no puede haber tales Ideas de los singulares, de hecho la objeción que presentan Aristóteles y Santo Tomas es que el mismo Platón no admite ciencia de lo singular como tal. Y debería admitirla, parece correr el argumento, si admitiese que hay Ideas de lo singular.

  En definitiva, el argumento de Aristóteles y Santo Tomás no es que no haya ciencia de lo corruptible, sino que no hay ciencia de lo corruptible singular y concretamente considerado. Y también, que si toda ciencia supusiese la existencia de Ideas de las cosas de las que se tiene ciencia, debería haber Ideas de los singulares, porque las cosas corruptibles, aunque son objeto de ciencia en universal, existen como singulares.

  Por tanto, la frase “porque de estas cosas sensibles no hay intelecto, sino imaginación o fantasía”, o bien expresa solamente la opinión de Platón, no la de Aristóteles y Santo Tomás, o bien, sí expresa la opinión de éstos, pero referida solamente a las cosas sensibles en cuanto singulares y sensibles, no en cuanto a sus naturalezas reales, intrínsecas, que la inteligencia capta en forma abstracta y universal.

  Véase, en efecto, que Aristóteles y Santo Tomás dicen en este texto, que la física, ciencia del movimiento, desaparecería si no hubiera ciencia de lo corruptible, y la ciencia fuese solamente de lo necesario. Luego, admiten que hay ciencia de las cosas corruptibles, y no solamente de nuestros conceptos de esas cosas, pues tampoco la Física trata del concepto del movimiento, sino del movimiento mismo, de otro modo no sería Física, sino Lógica.

  Saludos cordiales Néstor Martínez.

  Publicado por Néstor Martínez el 29 de Agosto de 2008

• Estimado D. Ernesto. Le tenía preparada otra respuesta, porque había encontrado el ejemplo del hombre blanco y músico, aunque en otro lugar (I Phys. lect. 4 nº 3). D. Néstor me ha pisado el terreno, pues lo explica perfectamente en su primer mensaje del día 29. Como ve me quita la razón, aunque solo en cierto modo.

  Como el tiempo se acaba, y tendremos ocasión de seguir discutiendo en otros temas, me referiré al punto en el que discrepamos, que define usted perfectamente. Dice, en su mensaje del día 27: "Finalmente dice usted que “la materia entra en la constitución del concepto ‘sustancia’”, lo que tampoco es exacto, pues no se trata de conceptos sino de cosas. La materia entra en la constitución de la sustancia material real, no en la de su concepto.

  En cuanto a los “átomos y moléculas”, no estoy seguro de lo que quiere decir. ¿Supone usted que como las cosas materiales se componen de átomos y moléculas no tienen materia? ¿Acaso no son materiales esas partículas?".

  Lo que yo digo es que la materia, en cuanto que es un elemento del binomio materia y forma, es solo un concepto. E igualmente la forma. Usted en cambio, dice que son cosas. Por eso no entiende lo de los átomos y moléculas. La prueba de que la materia y la forma (en cuanto binomio) son conceptos, la tiene en que no explican absolutamente nada sobre los cuerpos. Para conocer lo que son los cuerpos tenemos que observar experimentalmente su constitución y su estructura, que resumo en átomos y moléculas. Y también observar sus distintas operaciones.

  Tengo razones suficientes para creer que esta es la doctrina de Santo Tomás, como he tratado de explicar en mis 'responsiones'. Que, contra lo que afirma D. Néstor en su primer mensaje, y cree usted mismo, y la mayoría de los tomistas, es muy diferente de lo que dice el tomismo.

  Refiriéndonos a la naturaleza, al mundo, podemos hablar de materia, pero no en el sentido de materia y forma. Pues todos sabemos lo que es la materia. Pero al hablar de formas, debemos tener en cuenta de se trata de formas "corruptibiles" (I Physic., lect. 15 nº 12). Es decir, de materia, pues todo lo que es corruptible es materia. En la materia no hay nada permanente. Todo tiene una duración limitada. Lo permanente está en el entendimiento.

  Según lo que explica Santo Tomás de las ciencias, en las experimentales el hombre se forma conceptos que no se pueden aplicar a lo empírico, porque lo sobrepasan. Por eso, las ciencias se van haciendo cada vez más teóricas, hasta llegar a los ocho libros de Physicorum. En estos libros se explican muchos de esos conceptos "sobrantes", en lo que podemos llamar la teoría de la materia. Pero siguen sobrando conceptos. Éstos se estudian en la Metafísica, ciencia inútil, que sólo se estudia por el deseo de saber. Y, casualmente, son estos conceptos sobrantes (por ejemplo, el binomio materia y forma) los que nos llevan al conocimiento de las sustancias separadas y de Dios.

  Un cordial saludo.

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 30 de Agosto de 2008

• Estimado D. Néstor. Es evidente que no siempre interpreto bien a Santo Tomás, y le agradezco el esfuerzo que ha hecho en analizar los textos que aporto. Creo que la respuesta a su crítica, en este caso, la puedo resumir en el primer texto que analiza, y otro breve texto de Santo Tomás.

  Estoy de acuerdo con usted en que hay distinciones de conceptos que responden a las cosas (son reales), y otras que no, sólo pertenecen a la razón. Pero no puedo estarlo cuando dice que las distinción es real "si viene exigida por el análisis de la cosa misma, como sucede con las distinciones entre acto y potencia, materia y forma, etc.". Que la materia y la forma no son distinciones reales he tratado de explicarlo a lo largo de mis mensajes. Pero Santo Tomás explica brevemente por qué la distinción entre acto y potencia tampoco es real. Dice así:

  "Oportet autem illud, quod est possibile ad aliquid patiendum, habere in se quamdam dispositionem, quae sit causa et principium talis passionis; et illud principium vocatur potentia passiva". (V Metaph. lect. 14 nº 10)

  Es decir, es necesario que lo que puede recibir algo (pati) tenga en sí mismo una disposición que sea la causa y el principio de que lo reciba. Y a ese principio lo llamamos potencia pasiva. Es decir, en los seres naturales, que percibimos por los sentidos lo que hay es una "disposición", unas propiedades determinadas. La potencia pasiva, en cambio, es un concepto abstracto al que traduce la mente aquella disposición. Este concepto es prácticamente inútil en las ciencias experimentales, a las que le interesa la disposición que tiene cada cosa. Será útil, en cambio, en Metafísica, donde se analizan las ideas abstractas a las que no responde propiamente nada en la naturaleza, si no es por analogía. La "disposición" es análoga a potencia pasiva. Pero se aplica directamente a la realidad, y, en ese sentido, no es un concepto abstracto, y tiene un significado en las ciencias.

  En el resto me parece que fuerza usted a Santo Tomás para acercarlo a las posiciones del tomismo. Por ejemplo, en el texto de II de Anima no se puede traducir 'secundum rationem universalis naturae' como "la razón universal de la naturaleza", pues lo que dice es "según la razón de naturaleza universal". Estas pequeñas desviaciones van cambiando el sentido de lo que dice Santo Tomás.

  Un cordial saludo.

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 30 de Agosto de 2008

• Un par de observaciones sobre el comentario de STA, que don Néstor ha traducido más ampliamente. La traducción de don Néstor es buena, pero se equivoca cuando traduce “aes” por “moneda”. No se refiere a una moneda sino a una masa de bronce que puede ser convertida en una estatua. Una moneda no puede ser “infigurada”, porque tiene la figura de la moneda (redonda normalmente).

  Más chocante es lo que dice Santo Tomás sobre la “potencia” que sale en el texto de Aristóteles. Tomás se detiene bastante en explicar esta palabra, suponiendo que se trata de la potencia complementaria del acto. Pero no se trata de esa acepción de “potencia”, sino que en ese texto de Aristóteles “potencia” significa algo así como “facultad cognoscitiva”. Así es como usa esta palabra (“dynamin”) al principio de la Ética a Nicómaco: Mª Araujo la traduce por “facultad”.

  Publicado por Ernesto López el 30 de Agosto de 2008

• La cuestión de la materia prima que plantea Mario ciertamente es desconcertante, por lo menos para mi. Se ha comentado de diferentes maneras que la materia prima no subsiste por sí misma, y acepto humildemente los comentarios; pero me queda el regusto de repetir como loro una fórmula que no llego a comprender. De todos modos, he notado que la teoría opuesta, el atomismo, que le da más importancia a la materia, substanciándola, encuentra también sus dificultades de orden empírico, ya que no ha logrado todavía encontrar las propiedades de los “ladrillos” elementales de esa substancia material. De hecho, la teoría más avanzada sobre la materia (la teoría de campos) es más afín al hilemorfismo aristotélico que al mecanicismo cartesiano.

  Me parece que una variante metodológica (o pedagógica) para encarar el hilemorfismo es su carácter causal, ya que la causalidad es un principio evidente para la mayoría de las personas. Así se podría empezar definiendo el hilemorfismo como la concurrencia de la causa material y la causa formal. Leonardo Polo hablando de este compuesto concausal dice que la causa material es la prioridad temporal. Y en una afirmación parecida encontré un ejemplo de Mariano Artígas en su libro sobre filosofía de las ciencias experimentales, que decía que para la física moderna la causa formal son las ecuaciones diferenciales del movimiento, y la causa material son las condiciones iniciales que individualizan una trayectoria particular entre todas las posibles soluciones de aquellas ecuaciones.

  ¿Qué consecuencia se puede sacar de esta perspectiva? Lleva a percatarse que las nociones de causa eficiente y causa final quedan fuera de la física moderna. Las causas extrínsecas (eficientes o finales) serían sólo manifestaciones de nuestra ignorancia de las causas intrínsecas. Es decir, según esta posición, una causa extrínseca se invoca cuando hay causas intrínsecas que no se conocen. Por ejemplo, en física moderna una fuerza externa es una representación de algo que se ha dejado fuera de la descripción del sistema por simplicidad o porque no se conoce, pero se deja en reserva el hecho de que la representación es incompleta. Leonardo Polo lo expresa de esta manera: “En el pensamiento no hay eficiencia, porque la eficiencia es del orden causal que se aplica a un supuesto externo” (Curso de teoría del conocimiento, VI). Por otro lado, a veces se hace mención a un principio de finalidad en la mecánica, a partir de los trabajos de Hamilton y Lagrange, quienes demostraron que los cuerpos se mueven de manera tal que una magnitud sea mínima (llamada “acción”, que resulta de una función de la trayectoria que sigue un cuerpo a lo largo de su movimiento.); esto se llama principio variacional. A veces se interpreta esto como la existencia de una causa final, en el sentido de que los cuerpos parecerían moverse con el fin de que la acción sea mínima. Sin embargo, al pensar así en realidad se está reduciendo la causa final a las causas formal y material; es decir se está diciendo que la causa final es o bien una apariencia (mientras que las verdaderas causas serían las leyes universales del movimiento y las condiciones iniciales) o bien un efecto, pero no una causa. El resultado final es un hilemorfismo rígido omniabarcante que en última instancia lleva al determinismo.

  Faltaría agregar a lo dicho anteriormente una consideración importante: el advenimiento de la física cuántica invalida el determinismo clásico, y el concepto de contingencia recobra su valor. En efecto, la cuántica descubre que el comportamiento de las propiedades físicas de un sistema en un momento dado no está enteramente predeterminado por un tiempo anterior. A partir de la cuántica, la contingencia ya no constituye una excepción al determinismo físico, sino que por el contrario, compone la naturaleza misma de la materia. Las leyes de la física clásica pasan sólo a tener valor de leyes estadísticas. La célebre afirmación de Laplace de que la contingencia de los fenómenos desaparecería para la inteligencia que pudiese conocer el estado de la materia en un momento dado, dado que todo momento posterior sería el resultado necesario de ese estado, se viene abajo. La contingencia descubierta por la física ofrece una fundamentación consistente de aquella contingencia que Aquino atribuía a la realidad corpórea entendiendo la materia como potencia pura. En el concepto aristotélico-tomista de contingencia, la raíz de ésta es colocada en la indeterminación propia de la materia, que se considera como absoluta indeterminación del ser; lo cual es un concepto que la ciencia moderna experimental corrobora. En cierta manera podría decirse que el compuesto hilemórfico es inestable, principio que también Leonardo Polo deduce a partir de argumentos metafísicos.

  Por último, el tema de la contingencia me parece interesante para proponer como estudio futuro en la red e-Aquinas.

  Publicado por Alejandro Clausse el 30 de Agosto de 2008

• El Sr. Quijano cita en su escrito del día 16 (penúltimo párrafo) un texto de Santo Tomás que me ha llamado mucho la atención, porque parece contradecir otras partes de su doctrina, en particular las célebres cinco vías, que como se sabe se basan en la imposibilidad de que el mundo sea infinito; y aunque el asunto se sale del tema concreto que tratamos, no quería dejar pasar la oportunidad de llamar la atención sobre él, por si alguien me puede, ahora o después, explicar ese texto de STA, que dice así:

  “Respondeo dicendum quod mundum non semper fuisse, sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest ... Et huius ratio est, quia novitas mundi non potest demonstrationem recipere ex parte ipsius mundi. Demonstrationis enim principium est quod quid est. Unumquodque autem, secundum rationem suae speciei, abstrahit ab hic et nunc, propter quod dicitur quod universalia sunt ubique et semper. Unde demonstrari non potest quod homo, aut caelum, aut lapis non semper fuit” (ST, I, q. 46 a. 2 c.);

  o sea que según STA no se puede demostrar que el mundo haya tenido un comienzo, porque cualquier demostración se hace a partir de la esencia de la cosa, la cual sin embargo abstrae del espacio y el tiempo, y por tanto no se puede inferir de ella nada relativo al tiempo, que es de lo que se trata.

  Pues bien esta demostración de la indemostrabilidad del comienzo temporal de mundo me parece tan débil, que incluso en el post siguiente del Sr. Néstor Martínez –que no la cuestiona- se puede encontrar un texto del propio STA que podría servir para refutarla. Es ese que dice:

  “In scientiis enim non solum intelligitur quod quaedam semper se eodem modo habent, sed etiam quod quaedam corrumpuntur; aliter tolleretur scientia naturalis, quae circa motum versatur.” (En las ciencias no solo se entiende que algunas cosas siempre se mantienen del mismo modo, sino también que algunas se corrompen...)

  Esto muestra que según STA sí podemos saber científicamente que algunas cosas “se corrompen”, es decir que dejan de existir. Entonces ¿por qué no podríamos saber que algo tiene una naturaleza tal que no puede ser eterno, es decir que tuvo que comenzar a existir? En realidad de la noción de cualquier cosa compuesta se infiere que tuvo que comenzar a existir, porque lo compuesto resulta de una composición, que tuvo que ocurrir alguna vez.

  Además, como decía, esa tesis de STA parece contradecir sus vías, por ejemplo la 3ª, según la cual lo que puede no ser, alguna vez no es, y por lo tanto, si existe, tuvo que comenzar a existir. Pero el mundo es contingente, porque no hay nada en él que no lo sea, luego alguna vez no existió.

  Además los argumentos con que pretende refutar las razones que pone en ese artículo a favor del comienzo temporal del mundo no parecen demostrativos. Así la razón 6ª a favor de su comienzo temporal dice:

  “Si el mundo existió siempre, infinitos días han precedido al día de hoy. Pero lo infinito no es transitable. Luego nunca habría llegado el día de hoy; lo cual es manifiestamente falso.”

  Esta razón es perfectamente demostrativa, en mi opinión. Sin embargo STA la refuta con el siguiente argumento:

  “Ad sextum dicendum quod transitus semper intelligitur a termino in terminum. Quaecumque autem praeterita dies signetur, ab illa usque ad istam sunt finiti dies, qui pertransiri poterunt. Obiectio autem procedit ac si, positis extremis, sint media infinita”; lo cual parece significar lo siguiente: “El tránsito se entiende siempre como el paso de un término a otro. Pero cualquier día pasado que se designe, desde él hasta el día de hoy hay un número finito de días, que han podido ser recorridos. Pero la objeción procede como si, puestos los extremos, los medios fueran infinitos”.

  ¿Es eso una refutación? STA dice que sea cual sea el día pasado que se designe, el número de los días transcurridos desde él hasta hoy siempre será finito, y que ese número seguirá siendo finito por mucho que se retrase aquel día. Pero si se retrasara infinitamente –como exige la hipótesis de la eternidad del mundo-, entonces el número de días intermedios sería infinito, lo cual es imposible, como dice la objeción, y también las vías que demuestran la existencia de Dios (que se basan precisamente en la imposibilidad de una sucesión infinita).

  Y la objeción 7ª, es decir el argumento 7º del mismo artículo, que prueba que el mundo no es eterno, se basa precisamente en dicha imposibilidad de una sucesión infinita de causas, que es, como se sabe, el argumento de la 2ª vía. Y sin embargo aquí STA refuta ese argumento diciendo que “en las causas eficientes es imposible proceder al infinito ‘per se’”, como ocurre cuando la piedra es movida por el bastón, este por la mano, etc., pero que no es imposible cuando la sucesión de causas es ‘per accidens’, como ocurriría si un artesano usara un martillo después de otro hasta un número infinito, porque todos se fueran rompiendo accidentalmente, pues entonces toda esa infinidad de causas se podrían reducir a una sola.

  ¿Es eso una refutación? ¿Qué importa que la sucesión de causas sea accidental? Una sucesión infinita es imposible, justo por lo que dicen las objeciones, y por aquello que sirvió de fundamento a las vías, a saber porque lo que no comienza nunca, no existe nunca, sin que esta imposibilidad desapareciera por el hecho de que la sucesión causal fuera accidental, pues seguiría siendo infinita, y por tanto igualmente imposible. ¿Entonces...? ¿Es coherente Santo Tomás?

  Publicado por Ernesto López el 31 de Agosto de 2008

• Creo que es ilustrativo, para entender la materia prima, ver el modo en que la conocemos. Lo describe Santo Tomás en el comentario a I Physic. lect. 13, nº 9:

  "... Y dice (Aristóteles) que la naturaleza que es el primer sujeto de la mutación, es decir, la materia prima, no puede conocerse por sí misma, porque todo lo que se conoce, se conoce por su forma; y la materia prima se considera que subyace a todas las formas. Pero se conoce 'por analogía', es decir por proporción.

  Pues sabemos que la madera es algo diferente de la forma del escaño y del lecho, porque unas veces está bajo una forma y otras veces bajo otra. Por eso cuando veamos que lo que es aire a veces se convierte en agua, será necesario decir que algo que existe bajo la forma de agua, otras veces está bajo la forma de aire. Y así, aquello es algo diferente de la forma de agua y de la forma de aire, de igual manera que la madera es algo diferente de la forma de escaño y de la forma de lecho. Lo que es a las sustancias naturales lo que son el bronce para la estatua y la madera para el lecho (y cualquier cosa material e informe para la forma), esto decimos que es la materia prima.

  La materia prima es uno de los principios de la naturaleza. Y no es "una" "como esto concreto", es decir como un individuo demostrado, de manera que tenga forma y unidad en acto. Se dice "ser" y "una" en cuanto que está en potencia para la forma. Otro principio es la razón o forma, y el tercero la privación, que es contraria a la forma." (1).

  La materia prima, por lo tanto, en cuanto principio de la naturaleza, no existe, sino que está en potencia para la forma. En la Suma Contra Gentiles dice que es la posibilidad de existir (2). La razón exacta de la creación de la nada es que lo primero que Dios creó fue la posibilidad de que el mundo existiera, es decir, la materia prima.

  Cuando leí algo sobre la mecánica cuántica (ya hace años), creí entender que los electrones surgen, según el principio de indeterminación, de un substrato, al que llaman energía. Esta energía no es susceptible de experimentación, es incognoscible. Por el texto presentado por D. Leovigildo García y las 'responsiones' de D. Alejandro Clausse, deduzco que se han buscado fórmulas matemáticas de las probabilidades de que surjan electrones de esta energía (o tal vez sean las mismas que yo leí). Pero estas probabilidades se calculan a partir de los electrones que surgen. Porque a partir de algo que no se puede conocer, como es la energía, no se puede calcular nada. Estas probabilidades se asignan a la supuesta energía.

  Para mí la coincidencia con Santo Tomás era evidente. A mi modo de ver, el problema de la materia prima se reduce a lo siguiente. La mente humana, como diría Santo Tomás 'quiescit', se aquieta, cuando supone que todas las cosas proceden de una materia primera, o de una energía. Pues piensa que la materia prima, o la energía, existen como cosas, y de ahí proceden todas las demás. Pero la materia prima es pura posibilidad de existir, y la energía es una fórmula matemática, que expresa las posibilidades de que exista una cosa. El problema, entonces es ¿la posibilidad de que una cosa exista, "existe" ella misma? Mi opinión es que no. La "posibilidad" (potencia pasiva, o energía) es un instrumento lógico que utiliza la mente para comprender las cosas desde su origen. Pero no tiene existencia real en la naturaleza.

  Un cordial saludo. --------------------------------------------

  (1) Deinde cum dicit: subiecta autem natura etc., manifestat praemissa principia. Et dicit quod natura quae primo subiicitur mutationi, idest materia prima, non potest sciri per seipsam, cum omne quod cognoscitur, cognoscatur per suam formam; materia autem prima consideratur subiecta omni formae. Sed scitur secundum analogiam, idest secundum proportionem. Sic enim cognoscimus quod lignum est aliquid praeter formam scamni et lecti, quia quandoque est sub una forma, quandoque sub alia. Cum igitur videamus hoc quod est aer quandoque fieri aquam, oportet dicere quod aliquid existens sub forma aeris, quandoque sit sub forma aquae: et sic illud est aliquid praeter formam aquae et praeter formam aeris, sicut lignum est aliquid praeter formam scamni et praeter formam lecti. Quod igitur sic se habet ad ipsas substantias naturales, sicut se habet aes ad statuam et lignum ad lectum, et quodlibet materiale et informe ad formam, hoc dicimus esse materiam primam. Hoc igitur est unum principium naturae: quod non sic unum est sicut hoc aliquid, hoc est sicut aliquod individuum demonstratum, ita quod habeat formam et unitatem in actu; sed dicitur ens et unum inquantum est in potentia ad formam. Aliud autem principium est ratio vel forma: tertium autem est privatio, quae contrariatur formae. Et quomodo ista principia sint duo et quomodo tria, dictum est prius. I Pysic. lect. 13 nº 9.

  (2) Adhuc. Omne quod de novo esse incipit, antequam esset, possibile erat ipsum esse... II C. G. cap. 34, nº 4. Ex hoc etiam patet quod non oportet aliquam potentiam passivam praecedere esse totius entis creati... Ibidem, cap. 37 nº 4.

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 31 de Agosto de 2008

• Estimado D. Ernesto. Como, realmente, sus dudas se salen del tema trataré de contestarle brevemente. Santo Tomás no se contradice. Lo que ocurre es que se han establecido varias doctrinas "tomistas", que no tienen mucho que ver con lo que dice Santo Tomás.

  En primer lugar, las vías no son de Santo Tomás. El capítulo XIII del libro I de la Suma Contra Gentiles, donde demuestra la existencia de Dios con las mismas vías que en la Suma Teológíca, empieza diciendo que va a exponer "las razones con las que tanto los filósofos como los doctores católicos probaron que Dios existe". A continuación, en cada una de las vías dice quién es el autor.

  En segundo lugar, las vías no "se basan en la imposibilidad de que el mundo sea infinito". Si el mundo es o no infinito lo estudia Santo Tomás en el comentario a Physicorum. Alguna de las vías se basan en la imposibilidad de un razonamiento que se repita hasta el infinito, que es diferente. Porque todo razonamiento tiene un término.

  En tercer lugar Santo Tomás estudia la eternidad del mundo en la Suma Teológica. En el mismo lugar que yo cité dice: "Por lo que que el mundo ha empezado es creíble, pero no demostrable, ni escible. Y esto es útil considerarlo, no sea que alguno que, presumiendo demostrar lo que es de fe, aduzca razones no necesarias, que dan ocasión de risa a los infieles, que piensan que creemos lo que es de fe por este tipo de razones" (I q. 46 a. 2 c.). La estudia también en II Contra Gentiles, cc. 30-38. Y, con más detalle, en el opúsculo De Aeternitate Mundi, donde dice que si se pudiera demostrar que el mundo no es eterno, cómo es que San Agustín no se dio cuenta. También estudia este tema en el libro I del De Caelo et Mundo, donde dice: "Pues es difícil aducir aquí razones eficaces. Por eso Aristóteles dice en I Topic. que hay problemas para los que no tenemos razones, como si el mundo es eterno o no" (lect. 22 nº 2).

  A los católicos nos resultan convincentes los argumentos que se aducen a favor de la creación de la nada. Pero cuando San Agustín, Santo Tomás y Aristóteles dicen que estos argumentos no concluyen, sus razones tendrán.

  Un cordial saludo.

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 31 de Agosto de 2008

• ¡Muy buena la última explicación de Rafael sobre la materia prima!

  Teniendo en cuenta esto, yo diría entonces que lo más parecido a la materia prima en la física moderna no son las partículas elementales (electrones, quarks, etc.) sino la denominada “función de onda” de esas partículas. La función de onda es la que representa matemáticamente las propiedades de las partículas. Pero no se puede medir directamente. Se miden propiedades de ella (se llaman autovalores), con las cuales se puede hacer estadística para comparar con la probabilidad de que una partícula esté en un lugar a un tiempo dado. Esa probabilidad es otra propiedad de la función de onda. (ver por ejemplo http://en.wikipedia.org/wiki/Copenhagen_interpretation).

  Un dato histórico interesante es que en la época en que se propuso la mecánica cuántica, hubieron discusiones muy ácidas con los neopositivistas del momento, los cuales cuestionaban una teoría que se basaba en algo que no se podía medir. Están registradas en los archivos de la época.

  Publicado por Alejandro Clausse el 1 de Septiembre de 2008

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