De los grados de felicidad

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Quaestio

Responsiones

• Si bien es cierto que el poder vale para el bien, ya que puede haber algo de bienaventuranza en el ejercicio del poder, si se desempeña virtuosamente; no es menos cierto que cuando no sucede de este modo puede valer para el mal; porque el poder vale indistintamente para el bien y para el mal. Tiene razón de principio. Por otra parte, la Felicidad tiene razón de fin, y es por ello que bajo ningún concepto podemos identificarlo con el poder. La felicidad o bienaventuranza del hombre que consiste en la contemplación beatífica de Dios, propio de su naturaleza intelectual que lo enaltece al perfeccionar su propia esencia ya que fuimos creados por y para Dios; Nuca puede identificarse con una pasión que no es ni buena ni mala en si misma, q es de por si imperfecta y corruptible. los contrarios no se identifican. Es por ello que es errónea dicha afirmación

  Publicado por Agustina Tardieu el 1 de abril de 2008

• Estimados amigos:

  La respuesta de Agustina glosa el texto correspondiente a Summa Theologiae I-IIae, q 2, a, corpus. A modo de complemento resulta interesante transcribir el SED CONTRA del mismo artículo donde Santo Tomás acude a la autoridad de Boecio. Dice así: “Sed contra, beatitudo est perfectum bonum. Sed potestas est maxime imperfecta. Ut enim dicit Boetius, III De Consol., potestas humana sollicitudinum morsus expellere, formidinum aculeos vitare nequit. Et postea, potentem censes cui satellites latus ambiunt qui quos terret, ipse plus metuit? Non igitur beatitudo consistit in potestate [Pero en contra, la bienaventuranza es un bien perfecto pero el poder es máximamente imperfecto pues, como dice Boecio, el poder humano no puede ahuyentar la pesadumbre de los cuidados ni evitar el aguijón de los temores. Y más adelante: ¿Tienes por poderoso al que se rodea de guardianes, al que teme más al mismo a quien causa terror? Por tanto, la bienaventuranza no consiste en el poder”].

  Las palabras de Boecio cobran una relevancia muy especial. Se trata, en efecto, de un hombre reducido injustamente a la prisión, oprimido por el poder de los tiranos, que encuentra en la Filosofía el consuelo pero, por sobre todo, la clave de una felicidad que ningún tirano le puede arrebatar. Ejemplo conmovedor de la superioridad de la contemplación que es capaz de permanecer y de colmar al hombre aun en medio de las mayores tribulaciones.

  Cordiales saludos.

  Publicado por Mario Caponnetto el 2 de abril de 2008

• Las dos intervenciones hasta ahora registradas me parecen muy claras y acertadas. Creo que es importante que reparemos un poco en lo que nuestra noción actual de 'poder' guarda de la primordial de 'potencia'.

  El sentido más corriente está íntimamente relacionado con la amplitud del verbo ‘poder’. Es entonces cuando se hace lícito el que emparentemos el concepto de potencia con el de capacidad. Su vínculo es fácilmente discernible, pues todo lo que sepamos que puede ser o hacer algo, está englobado en su potencia, y aquello de lo que hablamos tiene la propiedad de poder albergar una finita cantidad de atributos, determinada por su situación, que se consumarán en el momento en que se cumplan las condiciones que cada cuál requiere. Y entonces en la potencia vemos al poder como la fuerza que tiene algo para transformarse en algo distinto a ella misma, en este sentido.

  En cuanto a la noción física moderna de potencia, veo al discurso científico pretendiendo mostrar que nada necesitamos conocer sobre la naturaleza del cuerpo que estudiamos para alcanzar a ver su potencia, pues apenas lo hagamos reaccionar en aras de que incida cierta fuerza en una distancia determinada, podremos medirla. Es una magnitud y una entidad sencillamente relacional; no hay quididad que le valga a quien piensa la potencia (ni a nadie, desdeesta perspectiva).

  Ahora, la noción Aristotélica. Cuando contemplamos una substancia, notamos que ésta se encuentra por naturaleza encaminada hacia un desarrollo progresivo desde su generación hasta su muerte que implica un «recorrido temporal»; y después de tener experiencia de este ciclo, podemos dar cuenta de la substancia implicándolo completo. Así el hablar del abedul implica su ciclo natural, lo mismo que del zorro. De modo que conocemos la dýnamis de una substancia en tanto que movimiento que propicia el trabajo para completarse necesariamente como es por naturaleza, en este sentido; y por ello no puede evitarse si las condiciones para este cambio son alcanzadas. Visto de este modo, para Aristóteles no hay movimiento, sino cosas que se mueven, y la fuerza que las mantiene en "movimiento hacia" es la potencia. Con esto claro, se vuelve obvio lo que principalmente aparta el uso aristotélico de la potencia, de los demás usos. La dýnamis depende de la naturaleza misma de la cosa, está en ella y se refiere a lo que la cosa es desde su principio hasta su final, a diferencia del movimiento indefinido de la potencia coloquial y del movimiento reactivo del cuerpo cerrado de la física moderna. Una semilla de pino sería potencialmente comestible en el sentido cotidiano, contaría con una potencia de magnitud casi nula desde el enfoque de la ciencia contemporánea y su potencia sería convertirse en un pino sano desde ojos aristotélicos. El diálogo aristotélico no puede dejar de lado la contemplación de concordancia natural entre lo móvil y su movimiento; de ser al contrario, pierde todo sentido.

  En estas tres formas de ver la 'dýnamis' se despliegan tres formas muy distintas de poder del hombre: la primera, es el poder de quien por complexión, medios gobernados y herramientas, es capaz de manipular en tal o cual medida su mundo y los hombres que con él se relacionan: es el poder del gobernante; la segunda es el poder estrictamente material, determinado por la masa y su control sobre las demás instancias materiales: es el poder del más fuerte; la tercera es el poder del hombre que cuenta con las herramientas (me atrevería a decir incluso hábitos) para perfeccionarse como hombre en lo que naturalmente le conviene: es el poder del virtuoso.

  Me encantaría proponer que se ampliara la cuestión bajo este marco más explicitado, ¿qué clase de potencia será la más acorde al pensamiento tomista?, ¿qué clase de poder alude Nietzsche?, ¿acaso con alguna de estas concepciones de poder (aun en contra de Nietzsche) podría el hombre alcanzar la beatitud?

  Disculpen ustedes que haya demandado tanto de su tiempo. Gracias por leer.

  Publicado por A. Cortés el 4 de abril de 2008

• Contra Gentiles, lib. 1 cap. 2 n. 3

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 9 de abril de 2008

• El Señor es el maestro de la Apologética, sobre todo en sus disputas con los judíos, los días anteriores a la pasión. Santo Tomás cita a San Ambrosio, que comenta, refiriéndose a estas disputas: "En este lugar el Señor nos enseña que debemos ser prudentes ('circumspectos') al responder a los herejes o los judíos; como dijo en otro lugar, sed astutos como serpientes" (1). "Prudentes", es decir, aplicando la inteligencia a los casos concretos, teniendo en cuenta las circunstancias. Lo primero, entendiendo de qué se trata. Así el Señor, en estas disputas, no solía responder a las preguntas que le hacían los judíos, sino desvelar la intención con que se las hacían. Porque no preguntaban para saber. Responder a la pregunta habría sido no entender la situación, que es lo primero que hace la prudencia. Intentaré seguir este método, que es de toda garantía. Como diría Santa Teresa, sólo intentarlo es gran ganancia.

  Nietzsche en este texto utiliza el método diabólico de engañar con la verdad. Según enseña Santo Tomás, la mente humana tiene una connaturalidad con la verdad, de tal forma que ante la verdad evidente 'omnes assentire coguntur' (I Contra Gentiles, cap. 2 nº 4), todos se ven obligados a asentir. Nadie puede negar lo que dicen Nietzsche que el poder es lo bueno y la debilidad lo malo. Toda la Escritura es un canto al poder de Dios: "los que lo exaltáis, poned todas vuestras fuerzas, pero no cansaros, pues no lo comprenderéis" (Eccli. 43, 34). Y el primer artículo del Credo, hecho por los Apóstoles, y que resume toda la doctrina de la Escritura, dice que en lo que creemos los católicos es en Dios, que es "padre omnipotente".

  El fallo de Nietzsche no está ahí. Su error está en que habla del "sentimiento" de poder. Ignora que el poder es cosa de la mente. Y en la mente no hay sentimientos, sino percepciones. Max Born, para explicar que el poder está en la mente ponía el ejemplo de la bomba atómica. Es la mente la que desencadena su potencia. Igualmente, para ir a la luna no sirve de nada el sentimiento. Es la mente la que diseña los instrumentos y los modos que es necesario utilizar para ir.

  El "sentimiento de poder" es lo que percibe el animal cuando satisface su ira. En la ira es cuando el animal se siente poderoso. Pero no es ahí donde ejercita el poder, sino solo la fuerza bruta irracional. Añade Nietzsche que al sentimiento de poder le sigue la "voluntad de poder". Mientras el sentimiento pertenece al cuerpo, la voluntad es una potencia de la mente. Según el orden natural de las cosas, es el "motor" del hombre, que controla tanto el cuerpo como la otra potencia de la mente, la inteligencia. Para Nietzsche es el cuerpo, la ira, el que controla la voluntad, y la voluntad, a su vez, pone a la inteligencia al servicio de la ira. Por eso la ira humana tiene tal capacidad destructiva, que se percibe como poder.

  Pero no lo es. La tendencia natural de la voluntad es saber cómo son las cosas. Conocido esto, es decir, la verdad, la voluntad se rige por ella, y pone a su servicio la ira y el resto de las pasiones. Nietzsche, por su ignorancia, pone las cosas al revés. Carece de capacidad de observación, que es lo primero que se pide a un filósofo. Como se ve claro en el texto de Boecio tan bien traído por el Dr. Caponnetto. El poder, que pertenece a la mente, y se funda en la verdad, sólo se puede ejercer en el bien. Lo demás no es poder, sino fuerza bruta (brutísima en el caso del hombre), que procede de la ignorancia. Los bobos como Nietzsche, sin embargo, convencen a otros más bobos que él. Bobos peligrosos, por cierto. Un cordial saludo.

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  (1) Docet hoc loco dominus circumspectos nos in respondendo adversus haereticos vel Iudaeos esse debere; sicut alibi dixit: estote astuti sicut serpentes. (Catena in Lc., cap. 20, lect. 3)

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 9 de abril de 2008

• Es con el recuerdo de Josef Pieper que podemos encontrar los rasgos comunes que unen al feliz con el contemplativo."El que es feliz no necesita nada ni a nadie.Todo está en el.No le puede suceder nada.Pero esto mismo se puede decir del que contempla:este necesita solo de si mismo:no le falta nada;omnia secum portat.J.Pieper"El Ocio y la Vida Intelectual."RIALP. Solo una meditación,estimados amigos. Saludos

  Publicado por Jorge Andregnette el 12 de abril de 2008

• Se ha hablado muy bien de la cuestión del poder, y quería poner unas notas sobre algo del tercer “grado” de felicidad, más allá del “físico” y “psicológico” o pasional como el poder, y llegar al “espiritual” que toda ética analiza en el amor, y aquí se ha tratado de maravilla con las bienaventuranzas. Pero querría ir al “motor de arranque”, cómo activar eso espiritual, cómo tener “ganas de ser feliz y de actuar en consecuencia”. El poder, decía también Adler, psiquiatra que sigue en esto a Nietzsche, es el motor de la persona. Otros, como Freud, dicen que es la líbido. Olvidaban un tercer instinto (junto al de la conservación personal y de la especie) que echa por tierra sus concusiones antropológicas: la superación espiritual, que no ha desaparecido en la evolución, y por tanto es auténtico. Por eso Frankl hablaba de la “voluntad de sentido”, que en Arellano se reduce a un “encontrarse existiendo”, es decir la ilusión, la “alegría de vivir” que buscaba Matisse, con sus “danzas”, lo buscaba equivocadamente en el vitalismo naturalista, que es –al no tener base espiritual- un cartón repintado, es decir una alegría de teatro, vacía. El deseo de felicidad va ligado a asumir la parte atormentada de la existencia, el drama de la vida con sus angustias y ansiedades, el conflicto temporalidad-eternidad. ¿Son las ganas de emprender proyectos, lo que causa la felicidad? Hay algo que está como en el motor de arranque de la búsqueda espiritual, eso que llaman ganas de emprender proyectos, ese disfrutar de la vida tiene algo que ver con el sentido de lo sublime, de participar de lo grandioso, de lo bello: “sólo la belleza es divina” (decía en “muerte en Venecia” Luchino Visconti al poner en película a Tomas Mann); de la sublimidad surge todo crecimiento espiritual, en el entender, sentirse amado y amar, y vivir la libertad en una apertura a la esperanza. Perseguimos la sublimidad, que nace del estupor ante la belleza (Rudolf Otto, “lo santo”), como opuesto a lo muerto, lo banal: queremos optar por la vida y la tenemos en la Vida: en el fondo tenemos ganas de ser Dios, y esto se cumple no con la suplantación (tomar el fruto del árbol de la vida con técnicas reproductivas o progresos que nos hagan innecesario a Dios) sino con la filiación divina, por el encuentro con Cristo, ser el mismo Cristo (“ipse Christus”), o como dice s. Pablo, el “sublime conocimiento de Jesucristo” (Fil 3, 8). Aunque la gente no lo sepa, busca esto. Sólo esto llena. El poeta, que absolutiza los versos, al igual que el pintor plasmar algo mágico en cuadros, también lo busca. Todos los buscan, aunque es difícil no absolutizar un aspecto, y tener “visión de conjunto”. Si la persona es diálogo y está empeñado en la solidaridad humana, no puede ser ese algo sublime una cosa fuera de algo espiritual, humano, personal: el encuentro con Dios, con los demás: acoger la vida como regalo y sentirse don para los otros. Las pasiones incontroladas desencadenan pulsiones instintivas y dependencias (poder, alcohol, sexo, drogas). Todo aspecto absolutizado es nocivo, en su embriaguez, destructivo para el hombre. Hay que educar toda pasión para que –integrándola en la sublimidad– nos ayude a tener un corazón bueno, a base de acciones buenas que se convierten en virtudes. Así, las tendencias hacia el bien, la verdad y la belleza van dominando todo lo que hacemos, va creciendo en nosotros un anhelo de sublimidad, de cosas grandes, y el deseo básico de amar y ser amado se va purificando de adherencias egoístas que hacen daño. La nostalgia de no tenerlo aún todo se va transformando en plenitud de tenerlo ya todo en la esperanza. La pena causada por la limitación de la realidad (limitaciones físicas o psicológicas, mal de la naturaleza y maldad humana) se vuelve entrega, servicio, y la certeza de que todo mal no sería permitido por Dios si no fuera porque de ello puede sacar –por caminos a nosotros desconocidos todavía– un bien más alto: surge de ahí una confianza muy grande en la vida, que ponemos no en nuestras fuerzas o en el destino, como los griegos en la tragedia en que los dioses marcan un destino inexorablemente, del que no se puede escapar, pero incluso ahí vemos el héroe que aceptando el destino supera el destino y se eleva por encima de los dioses con su integridad. Pero hay algo que está más allá… en el fondo, en el amor de Dios, que no siempre se intuye directamente. Pero cuando miramos un paisaje precioso, una puesta de sol, los ojos de una persona amiga, nos embarga esa emoción del misterio… Einstein en 1930 defendía la noción de misterio: “La emoción más hermosa que podemos experimentar es lo misterioso. Es la emoción fundamental que está en la cuna de todo verdadero arte y ciencia. Aquel a quien esta emoción le es ajena, que ya no puede maravillarse y extasiarse en reverencia, es como si estuviera muerto, un candil apagado. Sentir que detrás de lo que puede experimentarse hay algo que nuestras mentes no pueden asir, cuya belleza y sublimidad nos alcanza sólo indirectamente: esto es la religiosidad. En este sentido, y sólo en este, soy un hombre devotamente religioso.” La misma vida es optar entre el absurdo y el misterio, y la vida no es absurda, es misteriosa. Desde el punto de vista teológico, estamos hablando de la conformación con Cristo por la gracia y en la gloria, como explicaría Santo Tomás. Desde el punto de vista antropológico, estamos hablando de entender la vida como regalo. A veces pasamos por delante de algo precioso y no nos paramos a mirar, banalizamos lo más grande, y así nos pasa cuando dedicamos nuestra condición de personas a otra cosa que al regalo de darse a los demás, como decía T. Melendo: “Cualquier otra realidad, incluso el trabajo o la obra de arte más excelsa, se demuestra escasa para acoger la sublimidad ligada a la condición personal: ni puede ser «vehículo» de mi persona, ni está a la altura de aquella a la que pretendo entregarme. De ahí que, con total independencia de su valor material, el regalo sólo cumple su cometido en la medida en que yo me comprometo —me «integro»— en él. («¿Regalo, don, entrega? / Símbolo puro, signo / de que me quiero dar», escribió magistralmente Salinas)”, y la entrega a Dios Padre, la filiación divina, es lo más sublime. Quizá se podría poner ahí la clave de ser uno mismo, sentirse vivo, y la energía para ser feliz: el sentirse hijos de Dios, pero claro, para quien no conoce mucho le basta seguir ese impulso, tan luminoso que a veces los Padres lo usan como base de sus argumentos para demostrar otras verdades de fe, y se entusiasman en presentar la excelencia y sublimidad de la adopción sobrenatural; ha sido para ellos tema de desarrollos al mismo tiempo elevados como también prácticos. Así Cirilo de Jerusalén y el de Alejandría, S. Basilio, S. Juan Crisóstomo, S. Agustín, etc. Según S. Ireneo, constituye el fin de la Encarnación. S. Atanasio deja clara su relación con la totalidad de la obra salvadora de Cristo, también con sus sufrimientos. Clemente de Alejandría muestra su conexión con la vocación a través del bautismo. Insisten -con la Escritura- en que la gloria de Dios consiste en hacer de nosotros hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia (Eph 1, 5-6).

  Publicado por Llucià Pou Sabaté el 17 de abril de 2008

• Buena segunda mitad de mes a todos. Esta respuesta es sólo un comentario (más bien un cuestionario) breve a la entrada de Llucià Pou Sabaté. Me parece que nadie negará con ostensible razón que ha hablado con bellas palabras acerca del pre-dominio del arrojo a lo sublime en Dios, por sobre la voluntad de poder Nietzschiana. Me quedé tras mi lectura con unas dudas gigantescas: ¿acaso este arrojo es suficiente para llevar la mejor vida posible? En la actualización del arrojo, ¿qué clase de suerte misteriosa nos salva de caer en el obscuro e intrincado camino de Trasímaco y de desviarnos del camino de lo justo (si les parece que aún creemos en lo justo)? Estoy pensando en quien se maravilla con el vicio, quien se place en lo doloroso, quien se siente sublimado en su impiedad. ¿Qué luz guía nuestra vida llena de maravillas y misterios de variados rostros? Me pregunto si Santo Tomás, en su generoso discurso sobre la bienaventuranza en la razón, admitiría que en cualquier proyección de lo grandioso y de lo bello se puede hallar la más alta felicidad. ¿No sería más bien Nietzsche quien está de acuerdo con esto, pues la propulsión de la voluntad del poder sobre lo desconocido me place en el despliegue del misterio? Creo que en todo esto sirve recordar el temor de Sócrates, la belleza puede esconder en su vientre el germen de la descomposición; no a toda alma conviene el sublimarse.

  Publicado por A. Cortés el 18 de abril de 2008

• Estimado D. Llucià. Al leer su 'responsio' al texto de Nietzsche por fin he comprendido el título del tema de este bimestre. Los grados de felicidad deben ser una ocurrencia de los psicólogos. Psicólogos, "expertos en el alma", que no saben lo que es el alma, y se entretienen haciendo prolijas enumeraciones de nada. Me alegro de haber utilizado la ironía en mi primer mensaje, en la Lectio. Si la felicidad del cuerpo es un grado de felicidad, ¿no habrá otros grados de las distintas partes del cuerpo? Por ejemplo, los viejos la mayor felicidad la tenemos en que nos corten las uñas de los pies. Para nosotros es algo tan sublime que lo colocaríamos en un cuarto grado de felicidad.

  ¿A quién se le ha ocurrido hablar de felicidad del cuerpo? Yo es la primera vez que lo oigo. La felicidad se atribuye a la persona, y significa "todo" y "siempre". El cuerpo lo único que puede tener es bienestar pasajero.

  Si me lo permite, le haré dos observaciones amigables. La primera es que estoy de acuerdo con usted en la filiación divina. Pero si usted quiere hablar de la filiación divina ¿a qué viene todo lo demás que dice en sus mensajes? Y, si quiere hablar de todo lo demás, ¿a qué viene la filiación divina? Siempre viene bien un poco de lógica en lo que se dice.

  La segunda observación es que habla usted varias veces de "ganas de emprender proyectos". ¿No le parece que la felicidad está más bien en concluir los proyectos, con ganas o sin ganas? Empezar lo hace cualquiera. Produce una alegría infantil ante la novedad. Creo, como el Prof. Cortés, que el que debe estar de acuerdo con usted es Nietzsche.

  Un cordial saludo.

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 19 de abril de 2008

• Con mucho gusto respondo a los comentarios de D. A. Cortés (1) y D. Rafael Quijano (2).

  1. Esta sublimidad a la que me refería es totalizante: querer ser “dios” y ante ello hay un “endiosamiento bueno” y uno “malo”, como usted bien puntualiza: no todo deseo es bueno. Lo de Nietzsche pienso que está contestado, prefiero no repetir. “¿Qué luz guía nuestra vida?” Como a esto se refiere también D. Rafael, paso al punto 2 donde respondo a los dos (entre paréntesis, de sublimación prefiero no hablar).

  2. (No participo en absoluto de comentarios peyorativos sobre personas y profesiones: contestaré ahora al resto de lo que se dice, aunque podemos hablar de esas ciencias humanas que se critican). Intentaré responder a los dos comentarios sobre lo que escribí de la felicidad en relación con la filiación divina, y su “base” humana en un deseo sublime que tenemos. Efectivamente se atribuye a la persona, a toda ella, no sólo al alma. Está muy bien encuadrada la cuestión en relación con las bienaventuranzas, pues eso es ser feliz, bienaventurado, beato, santo: la perfección en la filiación divina. En autorescatolicos.org tengo unos capítulos de mi Tesis doctoral publicada sobre este tema, pero ahora me referiré a una idea: esa capacidad natural de lo sublime, de lo absoluto, de Dios. (La segunda observación de don Rafael sobre comenzar y acabar, no entiendo qué es en concreto la observación, es un comentario interesante que aporta). Ya no usaré ahora palabras de diálogo con la cultura, puesto que esto es para ustedes, eso que D. Rafael no conoce, de “¿a qué viene todo lo demás…Y, si quiere hablar de todo lo demás, ¿a qué viene la filiación divina? Siempre viene bien un poco de lógica en lo que se dice”: pues eso, voy a decirlo con palabras del Aquinate, esa sublimidad que todos intuyen –en el arte, poesía, etc.- y que es a ser dios lo que busca todo hombre, a unirse a Dios: El hombre posee una capacidad natural para recibir a Dios mediante la gracia: el hombre es capax gratiæ, dirá Santo Tomás, y es que desde la creación tiene una capacidad natural para recibir este principio de vida nueva que es la gracia, se encuentra como ser intelectual y libre en una tensión continua hacia el Bien infinito, en base a que su espiritualidad e inmortalidad son una imagen viva de Dios. La naturaleza humana -como la angélica, señala S. Tomás- precisamente por ser espiritual -capaz de conocimiento y amor- es «naturalmente capaz de lo sobrenatural». «Utrum iustificatio impii sit opus miraculosum»: «...et quantum ad hoc (la objeción que responde se refiere a que si Dios cambia con la gracia la voluntad del pecador para el bien, y puede llamarse a esto un milagro), iustificatio impii non est miraculosa: quia naturaliter anima est gratiæ capax; "eo" enim "ipso quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam", ut Augustinus dicit (De Trin. 14, 8: PL 42, 1044)»: S. Th. I-II, q. 113, a. 10, ad 2). Y en este sentido hemos de entender que «la criatura espiritual es capaz de Dios (capax Dei)» (“Sola rationalis creatura est capax Dei, quia ipsa sola potest ipsum cognoscere et amare explicite, sed aliæ creaturæ participant divinam similitudinem»: De Veritate, q. 22, a. 2 ad 5; cf. SAN AGUSTIN, De Trinitate, XIV, 6-24: PL 42, 1040-52; cap. 12, n. 25, col. 1048). Finitum est capax infiniti: el alma es abierta y receptiva, ella no puede contener a Dios pero sí acogerle y tocarle sin contenerle. En esta capacidad consiste la perfección de la naturaleza, la cual es puesta en acto únicamente por la infinita potencia de Dios. Entre la llamada y la respuesta no existe aquí el nudo de la necesidad, sino un espacio en que se ejercen, como en otra ocasión sobre la nada, la libertad y la liberalidad de Dios. No se trata de confundir los órdenes natural y sobrenatural, pues ninguna creatura puede participar por naturaleza de la divinidad, y esta capacidad al mismo tiempo que la tienen todos no se la da uno a sí mismo sino que también es un don divino: la naturaleza humana, «por lo mismo que ha sido hecha a imagen de Dios, es capaz de Dios por la gracia» (“Naturaliter anima est gratiæ capax; eo enim ipso quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam»: S. Th., I-II, q. 113, a. 10 c. El Aquinate usa palabras de S. Agustín en De Trin. 14, 8: PL 42, 1044, el cual pone como punto central de esta doctrina el estudio de la imagen de Dios que hay en el hombre: el hombre, imagen de Dios, es capaz de Dios, puede participar de Él. Es un deseo de lo divino, y puede realizarse porque Dios puede hacer a la criatura espiritual partícipe de su vida íntima, sin destruir su naturaleza sino llevándola más allá de sus posibilidades hasta introducirla en su intimidad: no hay inconveniente en que la acción de Dios en la criatura alcance un término al que la naturaleza no llega, pues la creación y la recreación son como una acción que se continúa, cuando se reducen al primer agente («Non est inconveniens quod actio ejus pertingat ad aliquem terminum in quem non se extendit actio formativæ virtutis; sic enim ipse Deus in natura operans, etiam organizationem corporis facit; unde est quasi actio continua, reducta in unum agens»: In II Sent., d. 18, q. 2, a. 1 ad 5). TODO LO HUMANO HA DE SER ELEVADO, NO SEAMOS ESPIRITUALISTAS: No deja el hombre su condición humana al ser elevado por la gracia, puesto que su naturaleza ya posee de suyo por la inteligencia una apertura a la verdad en toda su amplitud, y por la voluntad al amor del bien sin restricciones (S. Th. III, q. 6, a. 2). No es por tanto una nueva “naturaleza” sino una perfección de ella; aunque el Aquinate usó en su juventud es expresión que luego abandonó: «La nueva naturaleza se adquiere por generación. Pero esta nueva naturaleza se da de tal manera que también permanece la nuestra y a ella se sobreañade. Así participamos de la filiación divina sin que se destruya el hombre» («Sed nova natura non acquiritur nisi per generationem. Sed tamen hæc natura ita datur, quod etiam remanet nostra, et ita superadditur. Sic enim generatur participatio in filium Dei, quo non destruitur homo. Io 3, 7: oportet vos nasci denuo»: In ad Tit., c. 3, lec. 1 [92]). La expresión «adquirir una nueva naturaleza» no será conservada en las obras de madurez. El texto transcrito es del Comentario a la epístola a Tito. Es sabido que las opiniones no son concordes, sobre la época del primer comentario de Santo Tomás al corpus paulinum. En todo caso, nos basta observar que la expresión fue abandonada, si bien el concepto que encierra se conservó. La idea que fue madurando es que la gracia perfecciona la naturaleza de la persona (cf. In I ad Cor., c. 3, lec. 3 [173])... lleva a cabo aquel deseo natural de ver a Dios (S. Th., I, q. 12, a. 1; cf. I-II, q. 3, a. 8; C. G., III, c. 48 y 50; Comp. theol, c. 104, etc. De Lubac, en un continuado trabajo histórico y teológico, ha ilustrado las implicaciones y las consecuencias del deseo natural de Dios: cf. H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946; para lo que se refiere al estudio en Santo Tomás, pp. 231-260). Esta capacidad no es una potencia solamente obediencial, si dentro de esa expresión incluimos, por ejemplo, la posibilidad de cualquier criatura de recibir una acción divina extraordinaria, como sucede en el caso del milagro. No: con lo dicho nos referimos a que el alma es «capax Dei por el conocimiento y el amor» (In I ad Cor., c. 173; cf. In ad Tim., [85]); y esta capacidad que naturalmente actúa, obediencialmente es actuada gratuitamente por Dios (De virtutibus in communi, q. 1, a. 10 ad 13). Pero la expresión “obediencial” no puede servir de base a una explicación tomasiana: ésta no es sólo un no-rechazo de la gracia, y en realidad, son bien pocas las ocasiones en las que Santo Tomás usa este término (sólo una vez en las Summae, al referir la capacidad del alma humana de Jesús, y no hay referencias en los comentarios a la Sacra pagina: cf. S. Th., III, q. 11, a. 1 c.; es un tema que trata en los comentarios a las Sentencias, In III Sent., d. 2, q. 1, a. 1A c.; q. 2, a. 2C ad 3; In IV Sent., d. 8, q. 2 a. 3 ad 4; In IV Sent., d. 11, q. 1, a. 3 ad 3; In IV Sent., d. 48, q. 2, a. 1 ad 3; también en las Disputatae: De Veritate, q. 8, a. 4 ad 13; a. 12 ad 4; q. 12, a. 3 ad 12; ad 18; q. 29, a. 3 ad 3; De potentia, q. 1, a. 3 ad 1; q. 6, a. 1 ad 18; De virtutibus, q. 1, a. 10, ad 13, con un texto bastante claro que es el que sigue: “quando aliquod passivum natum est consequi diversas perfectiones a diversis agentibus ordinatis, secundum differentiam et ordinem potentiarum activarum in agentibus, est differentia et ordo potentiarum passivarum in passivo; quia potentiae passivae respondet potentia activa: sicut patet quod aqua vel terra habet aliquam potentiam secundum quam nata est moveri ab igne; et aliam secundum quam nata est moveri a corpore caelesti; et ulterius aliam secundum quam nata est moveri a Deo. Sicut enim ex aqua vel terra potest aliquid fieri virtute corporis caelestis, quod non potest fieri virtute ignis; ita ex eis potest aliquid fieri virtute supernaturalis agentis quod non potest fieri virtute alicuius naturalis agentis; et secundum hoc dicimus, quod in tota creatura est quaedam obedientialis potentia, prout tota creatura obedit Deo ad suscipiendum in se quidquid Deus voluerit”)… y aún en estos limitados casos puede verse que corresponde no tanto a una negatividad sino a una capacidad «positiva» -aunque no actuable por la sola naturaleza- que expresa una cierta afinidad entre el alma y el don de la gracia, que se suele expresar con los vocablos «habilitas ad gratiam», que van más allá de la simple congruencia o conveniencia. No es por tanto un término que tenga especial incidencia en nuestro tema.

  No sé si ahora se entiende mejor el contexto de mi pensamiento. He hecho referencia a un aspecto teológico de la cuestión, pero hay muchos otros aspectos teológicos como la conformación con Cristo, teología del Cuerpo místico, como también antropológicos. Un cordial saludo. Llucià Pou

  Publicado por Llucià Pou Sabaté el 26 de abril de 2008

• Con más calma, quería poner un comentario a la nota de A. Cortés del 3 de abril, y la del día 18, que agradezco vivamente. De hecho, me animaron a continuar con el tema de la sublimidad. La ampliación que hace del poder a potencia es sumamente interesante, sugerente, aunque no he podido estudiar a fondo las implicaciones. Ante la perplejidad de D. Rafael he vuelto sobre el tema ayer sobre el natural deseo de Dios contenido en el hombre. Voy ahora al cuestionario que hace el día 18 y que he contestado sólo en parte, no sé si captaré su pensamiento con exactitud. Me gustan las expresiones suyas de “arrojo a lo sublime en Dios, por sobre la voluntad de poder nietzschiana”. En el fondo estamos ante la disyuntiva clásica del endiosamiento bueno y el malo ya citados (el bueno, es la Patrística griega; el malo, la suplantación de Dios que en filosofía tiene también un camino, quizá sugerente pero incompleto, digamos que podrían ser los hijos “pródigos” de Sócrates, en una línea “protestota” en la que andarían Epicuro con su problema del dinero, Séneca al intentar superar la frustración, Montaigne la falta de adecuación, Schopenhauer el mal de amor, y Nietzsche las dificultades: buscan todos ellos el consuelo de la filosofía dejando la mano invisible de Dios). Sus preguntas no son fáciles de contestar, pero ahí va un intento: 1. “¿acaso este arrojo es suficiente para llevar la mejor vida posible?” No, es una potencia que como usted decía hay que actualizar (en las funciones espirituales de la persona: conocimiento, amor y libertad, ejercitadas en el dejarse llevar por el Espíritu Santo, en el dinamismo de las tres virtudes: fe, caridad y esperanza): “los que se dejan llevar por el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios” (Rom 8, 14): docilidad a esa moción interior, y secundariamente (no es menos importante) seguir el Magisterio y las Leyes…

  2. “En la actualización del arrojo, ¿qué clase de suerte misteriosa nos salva de caer en el obscuro e intrincado camino de Trasímaco y de desviarnos del camino de lo justo (si les parece que aún creemos en lo justo)?” Lo diré con un ejemplo del arte. Podríamos tomar la pintura de Goya o Van Gogh, o la música de Beethoven… o de filosofía, porque efectivamente, desde Kant el arte se acerca al límite de lo feo, hay el peligro que usted apunta: la sublimidad no es ya solamente armonía sino que “lo bello es el comienzo de lo terrible que todavía podemos soportar” (Rainer Maria Rilke), se acerca a los límites de lo feo sin caer en ello, y lo malo es pasar la línea como hoy vemos en muchos, pues “lo siniestro (Das Unheimliche) es aquello que, debiendo permanecer oculto, se ha revelado” (Shelling). Pero el ser siendo el mismo con sus trascendentales (verdad, belleza, bien). El mal nunca se ha de hacer, aún la misma filosofía moderna dice que “lo siniestro es condición y es límite: debe estar presente bajo forma de ausencia, debe estar velado, no puede ser desvelado. Es a la vez cifra y fuente de poder de la obra artística, cifra de su magia, misterio y fascinación, fuente de su capacidad de sugestión y de arrebato” (Eugenio Trias). En ello consiste la libertad, poder escoger e inclinarse hacia lo bueno porque uno quiere. Así como sin pecado no hay gracia, sin sombras no hay luces en el cuadro… “El carácter apariencial, ilusiorio –que a veces se llega a considerar fraudulento- del arte radica en esta suspensión. El arte camina a través de una maroma: el vértigo que acompaña al efecto estético debe verse en esta paradójica conexión. Por cuanto lo bello linda lo que no debe ser patentizado, es lo bello ‘comienzo de lo terrible que todavía puede soportarse’. Por cuanto lo siniestro es ‘revelación de aquello que debe permanecer oculto”, produce de inmediato la ruptura de efecto estético”(id). Es decir, en la modernidad se ha roto aquella visión greco-romana de que “lo bello implica armonía y justa proporción”. La idea kantiana de estética da este vuelco, “el hombre ‘toca’ aquello que le sobrepasa y espanta (lo inconmensurable)”; por eso hablan de que “lo divino se hace presente y patente, a través del sujeto humano, en la naturaleza; con lo que el destino del hombre en esta tierra queda… puesto de manifiesto” (id), y el romanticismo se encarga de divulgar ese nuevo horizonte de lo sublime que muestra los límites de lo siniestro, esa pasión que puede cegar como la fascinación que la serpiente áspid produce en la víctima con su hipnosis. “Envidia viene de ‘invidia’, del verbo ‘invideo’: mirar con recelo, mirar maliciosa o rencorosamente, dirigir una mirada maligna sobre otro; y de ahí envidiar, estimar algo –objeto o atributo- -que está en posesión de otro”, mirada que mata. Es lo que usted decía de “quien se maravilla con el vicio, quien se place en lo doloroso, quien se siente sublimado en su impiedad”. Es el gran peligro del “seréis como dioses”, cruzar el límite… siento no tener a mano más que el tema del arte, pero pienso que también ilustra la cuestión.

  3. “¿Qué luz guía nuestra vida llena de maravillas y misterios de variados rostros? Me pregunto si Santo Tomás, en su generoso discurso sobre la bienaventuranza en la razón, admitiría que en cualquier proyección de lo grandioso y de lo bello se puede hallar la más alta felicidad”. Por supuesto que no todo vale, aunque la gente capte sólo destellos, pero aquí analizamos el conjunto, la verdad a la que estamos destinados y a la que “instintivamente” buscamos: es la divinización buena (filiación divina) la plenitud de esta realización, y hay una natural aspiración a ello como dije ayer. (La expresión potencia obediencial, fundamento de la concepción de Rahner, ya dije ayer que es marginal en santo Tomás, y en esto el alemán se equivocó, al decir que es algo tomista).

  4. “¿No sería más bien Nietzsche quien está de acuerdo con esto, pues la propulsión de la voluntad del poder sobre lo desconocido me place en el despliegue del misterio?” Aún no estoy capacitado para responderlo. Pienso que puede usted mejor que yo explicar cómo “la belleza puede esconder en su vientre el germen de la descomposición”; no he entendido en qué sentido dice “no a toda alma conviene el sublimarse”. En todo caso esto me sugiere que si alguien no tiene recursos mentales para pensar en ciertas cosas profundas, mejor no pensar (lo que hace el vulgo, distraerse), y no meterse por caminos complejos, porque quien maneja armas sin saber hacerlo puede hacerse daño (es lo que decía Platón, que en los “círculos menores” se pueden tratar los temas en su ambigüedad, pero en los “círculos mayores” hay que presentar como seguridad algo que no está claro, pero la gente poco instruida necesita seguridades. Pero no sé a qué sentido se refería. En cualquier caso, el peligro siempre es –volviendo a la distinción tomasiana para evitar la confusión- no absolutizar un aspecto (y por tanto no separar nunca la verdad-bien-belleza), tener visión de conjunto, no caer en espiritualismos ni materialismos, sino acoger la persona en su dimensión histórica y trascendente.

  Publicado por Llucià Pou Sabaté el 27 de abril de 2008

• Los saludo con mucho gusto a todos. Lo siguiente es una pequeña reflexión surgida del punto no.4 de la respuesta que da Llucià Pou Sabaté el 27 de abril. Me quedé pensando que los ""recursos mentales" para pensar en ciertas cosas profundas" son una cosa que me cuesta trabajo entender del todo bien; quizá sea por el poco contacto que tiene la expresión con mi experiencia, o tal vez estoy siendo muy optimista y si no entiendo es sólo por mi propia ceguera (que no es tan poca). Lo que sí alcanzo a ver es una pequeña diferencia que, en el modo de hablar, evidencia el modo de ser de la palabra, en contraposición con otra forma de hablar más –si gustan- tomista. Por ello los insto a que piensen esta diferencia: ¿serán lo mismo ejercer el intelecto y utilizar el intelecto? En el último caso, en que lo que tenemos son "recursos" mentales, de pronto se nos metió Descartes por la puerta trasera y sin que nos diéramos cuenta, se puso de acuerdo con Freud para arrancarnos el "yo" que somos de nuestro cuerpo y de nuestras facultades anímicas. Si no nos cuidamos de lo que puedan hacer con él (pues son muy poderosos estos hombres), quizá hasta con Fichte van a dar y se las ingenian para que nuestro “yo” ya no sea ni siquiera nosotros, sino un inexplicable principio obscuro atorado en lo más profundo del universo, dejándonos relegados a ser sólo consecuencias de lo invisible. Esto sucede si nosotros “poseemos” nuestras facultades, si “utilizamos” nuestra mente y sus recursos como quien se ayuda de la polea para levantar una pieza ingente de mármol que debe colocar en su lugar. Ahora bien, en el primer caso sucede por el contrario, pues por ser la operación sensible tan propia del alma cuanto lo es del cuerpo, y por ser la definición de humano forma y materia común, resulta de ello que somos nuestro pensamiento (Summa Theologicae, I, Q75, A4). Desde esta perspectiva, no “tenemos” facultades mentales, sino que ejercemos la mente (como la memoria y la imaginación) en tanto que somos mente. Así también sucede con nuestros hábitos y nuestras decisiones. “Somos lo que hemos venido siendo”.

  Bueno, esto anterior es una posibilidad que ningún mal hace reflexionar. Ahora, teniéndola presente, pensemos en que la voluntad de poder es un cierto arrojo hacia la potencia política del hombre, tal como la entiende Nietzche (según lo entiendo yo a él, claro). Por potencia política habrá que admitir algo más que la posibilidad de ser político; más bien, la entiendo como la esencia del hombre considerado como político que tiende por naturaleza a actualizarse en este sentido (siempre que, efectivamente, la naturaleza sea la esencia actualizándose). Aunque una explicación en estos términos hubiera sido repudiada por el mismo Nietzche, creo no estarle haciendo violencia en el significado de la exposición, por lo menos. Si entendemos que la voluntad de poder en crecimiento es de hecho un movimiento natural del hombre político hacia el ejercicio pleno de su esencia, podría que Nietzsche tuviera razón en decir que allí encontramos la felicidad. Pero, cuidado, no dejemos que esto se quede así sin mayor examen. Preguntemos mejor, “Sr. Nietzsche, ¿es acaso la voluntad de poder el último y mejor impulso a la perfección del hombre?”. Allí es donde a mí me parece que entrarán en el verdadero conflicto el aquineo (perdonen ustedes, prefiero el gentilicio erróneo al correcto) y el alemán. Si consideramos al hombre como animal intelectual esencialmente, entonces la actualización plena de su ser-humano se identifica con la más alta felicidad, con la beatitud, en el más alto ejercicio del intelecto. Si el hombre es un ser político, entonces deberá actuar políticamente para perfeccionarse; pero, si la política no es el más alto ejercicio del intelecto, entonces por más voluntad de poder que tenga, no hallará allí la beatitud. A eso hay que aunar el hecho innegable de que el carácter siniestro del “poder político” sólo aparece cuando el eros del hombre es tiránico (y que muchas veces nos vamos con la finta de que “poder” es igual a “poder tiránico”). Por ello me refiero a quien considera, como Nietzsche, que la más alta felicidad la tiene el más poderoso, y que el bien es su voluntad, la dirija hacia donde la dirija. Entonces será que su ejercicio del poder político se convertirá en tiranía, su eros lo mueve a ello. ¿Será que quien participa de tal volición no sólo cree que ésa es la felicidad, sino que tiene efectivamente en su alma al poder como el más alto ejercicio de la facultad humana? Sospecho que de eso se trata. Tiránico es quien ve al poderoso como un beato, y lo ve así porque así ha vivido. De ese modo, alimentando su eros tiránico se habitúa al ejercicio del poder como si ello fuera lo más noble. Él es quien ha venido siendo; quien ha venido deseando poder más que cualquier otra cosa: es quien tiene alma de tirano. Sócrates teme que el poeta sea el mejor aliado del tirano (y por ello Nietzsche dice odiarlo tan profundamente), lo toma por pernicioso si no es artífice del “equilibrio armonioso, la gracia y el ritmo perfecto; consecuencia de la simplicidad de su alma”. El poeta descuidado de la filosofía imita la peor parte del alma, alimenta el eros tiránico; dejando secar lo mejor de los hombres, hace que prevalezcan políticamente los malvados y les entrega el Estado, pues propicia en ellos un mal gobierno de sus almas (República III y X). No todo arte enriquece; casi todo él es el mejor aliado del tirano. A eso me referí cuando escribí que no a toda alma conviene el sublimarse.

  Por el otro lado -no sea que nos quedemos ávidos de poder- está el eros filosófico. Es la mirada que adopta quien no cree junto con Nietzche (y no sólo que no cree, sino que no es él así) que la actualización plena de la esencia humana está en satisfacer la voluntad de poder. Si el intelecto es lo propio del hombre, y encuentra su más noble ejercicio en la filosofía; si aparte de ello, la filosofía más noble es la Ciencia Sagrada; y si, aún más, en la práctica intelectual de la Ciencia Sagrada lo más alto sea contemplar la esencia divina; entonces, el hombre que en la Ciencia Sagrada contempla a Dios, es el más feliz de los hombres. He ahí un beato. A este respecto comenta el Abad de Aparicio (Comentario a Summa Theologicae, II-I, Q3, A7): “Solo Dios es la verdad por esencia, y su contemplación es lo único que constituye la perfecta bienaventuranza”. Y es que así lo dice Santo Tomás, en el artículo 8 de esa misma cuestión: “ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae (...) Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae”, o sea “la última y perfecta felicidad [beatitud] no puede ser otra cosa que la visión de la Divina Esencia (...) Entonces para llegar a la perfecta felicidad [beatitud], se requiere que el intelecto llegue a la esencia misma de la primera causa”. Así pues, parece que el tirano poderoso tendría que desandar el camino y habituarse a ser político en tanto que ello le permita ejercer su intelecto en la Ciencia Sagrada, pues en ella se halla el más alto grado de felicidad de los hombres.

  Bueno, amigos, pues hasta ahora me han tenido mucha paciencia y por ello les estoy agradecido. Espero que encuentren en esta reflexión algo de valor para la cuestión que discutimos y que, si en algo les parece que me he equivocado, sean tan generosos como para ayudarme a salir del error. Les deseo mucho tiempo de sano ocio, hasta pronto.

  Publicado por A. Cortés el 29 de abril de 2008

• Estimado Prof. Cortés, siempre pide usted perdón por hacernos leer sus mensajes. Ese derecho a pedir perdón me corresponde a mi, en justicia. Pues este mes he escrito para aburrir a un foro, o a un par de ellos. Y después de este mensaje supongo que me darán el carnet de "aburridor profesional". Pero su última entrada me ha traído a la cabeza un par de reflexiones.

  La primera es negativa. Se trata de que en la I q. 75 a. 4 Santo Tomás dice que la teoría de que somos nuestra alma es la teoría de Platón. Esta confusión es muy corriente en el tomismo, y yo mismo la padecí hasta que en este foro aprendí que la persona no es el alma, sino la unidad del alma y del cuerpo. Pues sentir, por ejemplo, no es una operación solo del alma, sino del conjunto, del alma y del cuerpo.

  La segunda es que hasta ahora no había caído en que Nietzsche se refiere al poder político. Está muy bien su crítica.

  La tercera reflexión es para felicitarlo por la perfecta definición que da de la felicidad. Como bien dice el Dr. Pou, los discursos hay que empezarlos por la definición del tema. Una vez definida la felicidad, preguntarse si puede haber felicidad sin contemplación es como preguntar si puede haber 2 + 2 sin que sean cuatro. También al leer su mensaje he caído en la cuenta de que ésta era una de las cosas que me tenían desconcertado en el tema de este bimestre.

  Un cordial saludo.

  Publicado por Rafael Quijano Álvarez el 29 de abril de 2008

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