De la soberbia

QUAESTIO: De la soberbia (DETERMINATIO)

Por Klaus Droste

I – PROPEDÉUTICA A LA SOBERBIA

1. Configuración y desfiguración del acto de fortaleza

No es posible comprender hondamente la configuración interna de la soberbia y su progresivo dominio interior sin considerar los elementos que van disponiendo el corazón a ella. Para aproximarse es necesario aludir a la fortaleza y sus posibles desordenes. Así pues, en el contexto de esa consideración, es posible distinguir claramente entre la confianza en sí mismo y la soberbia.

La fortaleza es un hábito que ordena el apetito irascible del hombre de manera tal que este puede libremente no sucumbir ante las amenazas que buscan apartarle del bien que debe ser obrado. Que la fortaleza habitúe a no sucumbir ante las amenazas significa que consiste en atacar y resistir. Esto requiere, por una parte, preparar el ánimo y, por otra, ejecutar el propósito. Mientras éste se lleva a cabo, el individuo se ve en la necesidad de resistir las dificultades, incluyendo el paso del tiempo y demás obstáculos (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.126).

En la preparación del ánimo, es necesario acatar los mandatos de la razón de modo que no se exceda ni falte preparación. Esto pone en juego una virtud, parte integral de la fortaleza, que se llama magnanimidad, la cual anima a aspirar a lo más alto. La magnanimidad se puede desvirtuar por defecto, dando origen a la pusilanimidad, por la que el hombre, viciosamente, se siente incapaz de realizar lo que está a su alcance y lo rechaza, aunque sea proporcionado a sus posibilidades (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.133, a.1 in c.).

Por otra parte, se encuentra el desequilibrio del ánimo por exceso, que se aprecia cuando se pretende alcanzar más de lo objetivamente posible por la propia capacidad. Esto es la presunción (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.130) También se puede desear conseguir más honor del necesario, lo cual constituye la ambición (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.131).

“La magnanimidad implica una tendencia del ánimo hacia cosas grandes” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.1 in c.), por lo tanto, el magnánimo se encuentra en tensión hacia lo espléndido. Lo grande puede ser, de modo relativo, el uso óptimo de algo sencillo y pequeño, como llamar grande al pintor que es capaz de realizar una obra magnífica con medios pobres. Pero algo puede ser grande también de modo absoluto, como utilizar algo óptimo de manera perfecta.

El honor, por ejemplo, es algo óptimo. De las cosas exteriores al hombre es lo más grande y lo que el ser humano busca más que cualquier otra cosa. Por eso, cuando anhela, busca y utiliza el honor perfectamente se le llama magnánimo (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.1 in c.).

La magnanimidad se relaciona con el honor como su materia y con la realización de obras grandes como su fin (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.8 in c.). Esta virtud imprime una fuerza que permite no abusar del honor que se posee, buscarlo en la medida justa y no desalentarse ni entristecerse ante las deshonras inmerecidas pacientemente (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.2 ad.3). El magnánimo es agradecido y se sumerge sólo en las obras más grandes que puede hacer, por sencillas y ocultas que sean. No afirma de sí defectos que no tiene ni niega cualidades que posee. Es capaz de disimular todo lo espléndido que es ante quienes no son tan grandes como él; y por consideración a ellos, evita toda adulación e hipocresía. Convive y gusta de la compañía de los grandes y de los pequeños hombres y siempre antepone el bien honesto al bien útil, realzando la importancia de lo honesto (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.3 ad.5). Se muestra pronto a hacer el bien, a repartir lo propio y a devolver más. Asimismo, intenta no quejarse. No esconde la verdad, que siempre es más grande para él que la opinión, y por eso no le preocupa ser alabado (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.132, a.2 ad.1). No aprecia excesivamente los bienes ni los males exteriores (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.4 ad.2). No considera tales bienes tan significativos como para realizar algo indebido por ellos, únicamente le parecen útiles para hacer el bien (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.7 ad.2), apreciándolos justamente: “ni se enorgullece mucho si los tiene, ni se abate mucho si los pierde” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.7 ad.3). Se expone con prontitud a los peligros por las causas grandes y nobles (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.5 ad.2). No sufre inquietudes innecesarias, porque confía en lo que debe confiar (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.47, a.9 ad.3). Todo esto quiere decir que vive una vida intensamente humana, teniendo como horizonte de sus actos el bien de la persona y su felicidad.

En sus movimientos, actúa sin premura desordenada, se le aprecia lento y concentrado porque atiende a pocas cosas que son las más importantes. En las conversaciones sólo interviene, sin ánimo de discutir, para aclarar los temas relevantes (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.3 ad.3). Este hábito hace tender a las obras perfectas de virtud (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.3 ad.4).

Al adquirir la magnanimidad, el hombre adquiere confianza en sí mismo, por cuanto modera los temores fortaleciendo su esperanza y seguridad en sí mismo (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.129, a.7 in c), alejando la desesperación indebida.

2. La vanidad como antesala de la soberbia

Sin embargo, tal como la magnanimidad implica una justa aplicación de la razón en relación al honor y la grandeza, existe también un desorden posible del ánimo por exceso en la búsqueda de las alabanzas, preámbulo de la soberbia, llamado vanagloria o vanidad.

El reconocimiento y aprobación del propio bien y el deseo de gloria, de suyo no son un vicio y es propio de la magnanimidad el orden en estas materias. No obstante, la gloria, que es un bien, puede resultar vana por tres razones: primero, si se busca donde no existe o en lo que no es digno de ella por ser efímero; segundo, si el juicio de quien se espera la gloria no es cierto; y tercero, si quien la recibe no es capaz de referirla al fin debido (Cf.SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.132, a.1 in c.). La gloria es un efecto del honor y la alabanza que se tributan, cuyo deseo también es moderado por la magnanimidad. La ausencia de esta virtud empuja al hombre a la vanidad, que es el deseo desordenado de recibir alabanzas.

Existen dos conocimientos esenciales para la perfección del hombre: el conocimiento de sí mismo y el conocimiento del fin último. Todo otro conocimiento constituye una perfección accidental, dentro de los cuales se encuentra el deseo de ser conocido por los demás. El vanidoso pone como fin de su vida el ser conocido y admirado por otros, de modo que transforma una perfección relativa en una perfección absoluta. Esto es fuente de caos para la adecuada conducción de la vida personal (Cf.SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.132).

Debido a este defecto, el hombre se vuelve presuntuoso y excesivamente confiado y se predispone poco a poco a perder los bienes interiores (Cf.SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.132, a.3 ad.3). Finalmente, termina por caer en la soberbia, que implica odio a la Verdad y al Bien.

1.1. Desórdenes manifestativos de la vanidad

La vanidad pone a su servicio una serie de desórdenes en vistas a conseguir su fin, que es la manifestación y reconocimiento de la propia excelencia. A ella se puede tender de modo directo o indirecto.

De modo directo, la excelencia propia se manifiesta mediante las palabras, como cuando se habla de los méritos personales sin que nadie pregunte, haciendo alarde expresa o sutilmente de la grandeza que se posee, lo cual da lugar a la jactancia. Ésta impulsa a hablar demasiado de sí mismo. Si los hechos relatados y comentados son ciertos, surge el afán de novedad, el cual se refiere a hechos insólitos o poco comunes que las personas tienden a admirar. También alude al aumento desordenado de la propia singularidad a través de diversos medios para obtener elogios o parecer más excelente, santo y bueno que los demás. Cuando los relatos son falsos, ya sea en su totalidad o en parte, se habla de hipocresía, mediante la cual se intenta conseguir la alabanza (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.38, a.2 in c.).

Indirectamente, se tiende a la vanidad, en primer lugar, por la inteligencia, en la medida en que un hombre no quiere parecer inferior a otro. Esto impide a la persona apreciar las opiniones de aquéllos que son mejores y se aferra a las propias, lo cual se llama pertinacia o porfía. Además, no desea ceder a la voluntad de otros para no pasar por inferior, dando paso entonces a la discordia (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.38, a.2 in c.).

Otra forma de buscar la admiración con desorden a través del diálogo ocurre cuando, azuzado por la pertinacia, se discute a gritos, lo que da provoca la contienda, que constituye un modo de conversar muy característico del vanidoso. Por último, a través de sus actos el vanidoso pretende revelarse más excelente por la desobediencia, que no le permite cumplir el mandato del superior (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.132, a.5 in c.)..

La discordia y las disputas no son desórdenes que se deban precisamente a la ira; ella las causa en la medida en que la vanidad se le adjunta. Como lo expresa Santo Tomás: “la ira no es causa de discordia y disputas si no va acompañada de vanagloria, es decir, cuando uno se cree tan famoso que no cede a la voluntad o palabras de otros” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 132. a.5 ad.2).

La vanidad es un obstáculo para la amistad, porque “hace jirones la caridad” (SAN JUAN CRISÓSTOMO, La vanidad y la educación de los hijos, n. 1) y es un verdadero incendio en el interior del hombre que destruye todo bien posible. Por vanidad se pueden hacer obras de bien, pero que están viciadas en su raíz (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.132, a.5 ad.3).

1.2. La vanidad como impedimento al diálogo fecundo

Lo mismo ocurre con el deseo de hallar la verdad en las conversaciones, que se ve completamente impedido por la vanidad, pues la pertinacia es contraria a la capacidad de mantenerse firme en su opinión si es necesario y de transarla cuando juzga otra como mejor. Se trata de un mal del cual el mismo San Agustín pedía verse libre y del cual afirma: “dos son los defectos, difícilmente tolerables, en el error de los mortales: la presunción antes de conocer la verdad y la testarudez en defender el error una vez demostrada la verdad” (SAN AGUSTÍN, De Trinitate, L.II, pref.1).

El pertinaz es obstinado en mantener y defender su punto de vista, ya que busca la victoria y no la verdad de las cosas. Sus ideas son fijas (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.138, a.2 in c) y persevera en su opinión más de lo conveniente porque quiere dar a conocer así la propia excelencia (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.138, a.2 ad.1). Encuentra su deleite en esa inmovilidad y, por lo mismo, persiste irracionalmente contra bastantes dificultades (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.138, a.2 ad.2), a pesar de los buenos argumentos. Y como no puede tolerar la derrota, debido a su misma falta de fortaleza, por un descontrol de la ira resulta con frecuencia que, frente a otro pertinaz, la discusión se resuelve a gritos, disolviendo el encuentro sin ninguna conclusión.

La conversación necesaria para el cultivo de la amistad no es posible cuando hay vanidad, ya que no existe verdadera apertura a acoger lo que el otro quiere comunicar, pues no hay amor a la verdad sino un apego a la mentira y las imágenes, alimentando secretamente la envidia, la pereza y la ira.



II. HACIA LA SOBERBIA HUMANA

La vanidad engendra acidia, envidia e ira y se vincula íntimamente al fenómeno del resentimiento. Ocurre que estos desórdenes aluden también, de alguna manera, al odio, el cual no sólo se siente, sino al que se puede consentir consolidándolo en el corazón humano. Por un sutil movimiento desordenado de ser excelente, puede desear el hombre aumentar más esa realidad de la propia excelencia. Para ello debe conseguir bienes. Si el deseo de propia excelencia es desordenado, la búsqueda de los bienes también lo será. Y cuando los bienes se buscan con desorden nos encontramos con la avaricia. La avaricia posibilita a la persona consolidar la vanidad, a partir de la cual puede ascender a la soberbia, y desde ahí acabar en lo opuesto al bien humano: el odio.

El odio es lo más contrario al bien humano, pero se llega a él después de un paulatino recorrido que supone la progresiva destrucción del orden natural humano. Así lo expresa Santo Tomás de Aquino: “Ahora bien, el pecado va contra la naturaleza del hombre en cuanto animal racional; por otra parte, cuando se actúa contra la naturaleza se va corrompiendo lo que le pertenece, porque lo primero en la construcción es lo último en el derribo. Pues bien, lo primero y más natural en el hombre es amar el bien divino y el bien del prójimo. De ahí que el odio, que se opone a ese bien, no es lo primero en la destrucción de la virtud causada por los vicios, sino lo último” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.34, a.5 in c.).

A pesar de que desde la avaricia se llegue a la vanidad y de ella a la soberbia, ésta última, también, puede dar como fruto inmediato la vanidad (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.132, a.4 in c.).

Claramente, el ascenso por la avaricia a la vanidad y luego a la soberbia no es más que una apariencia, pues se trata en realidad de un descenso radical y profundo. Luego, cuanto más se avance en esa línea tanto más hundido se hallará al hombre.

Como resultado de la avaricia, surge un corazón duro replegado sobre sí mismo, y una intranquilidad interior que impide atender a la realidad de las cosas y a las verdaderas necesidades humanas debido a una constante preocupación sobre el futuro y a una incapacidad de centrarse en el presente, gozando bien de lo que se posee, además de una tendencia a la insatisfacción, al temor y a la desconfianza, a la mentira y al engaño si el deseo de adquirir bienes es muy impetuoso (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.118).

1. Aproximación general a la soberbia

Para conocer adecuadamente el orden que corresponde a la vida humana, resulta útil, en consecuencia, estudiar brevemente el desorden de la soberbia y su impacto destructor en la vida del hombre.

La soberbia es un desorden que se manifiesta en la aspiración voluntaria del hombre a algo que escapa a sus posibilidades (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.162, a.1 in c), que no es proporcionado a la recta razón, por lo cual se aparta de ella, siendo presuntuoso. Además, le incita a aparentar más de lo que él es y a menospreciarse. De este modo, es un vicio que se opone a la magnanimidad, ya que desea las cosas grandes desordenadamente (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.162, a.1 ad.3). Lo formal en ella es el anhelo desordenado de la propia excelencia. Y así como la vanidad puede llevar a ella, todos los vicios pueden tenerla por reina y madre, difundiéndose sobre cada uno. Otros desórdenes pueden tener su origen en la soberbia directamente, en la medida en que apunten también al fin de ésta, la propia excelencia. Indirectamente, ella es causa de los demás vicios porque, alentado por ella, el hombre desprecia todo lo que le impide hacer lo que quiere (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.162, a.2 in c).

El sujeto de este defecto es el apetito irascible, puesto que su objeto -la propia excelencia- constituye un bien arduo. Sin embargo, hay que considerar que “lo irascible” posee también una acepción espiritual y, en este sentido, la soberbia también forma parte de los desórdenes de la voluntad (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.162, a.3 in c.).

El soberbio se ensoberbece incluso por la virtud que pueda poseer (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.162, a.2 ad.3). Falla en él un principio intrínseco fundamental para acceder a un conocimiento profundo y verdadero de las cosas, pues no se digna a aprender de otro (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.162, a.3 ad.1). Al deleitarse únicamente en su propia excelencia, siente fastidio de la Verdad, que es más brillante que él; le desagrada el sabor de las cosas verdaderas que le obligan a olvidarse de sí mismo. Está constantemente buscando superar a los demás (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.162, a.3 ad.4) para ser considerado el más perfecto. Este vicio supone siempre la posesión de un bien del cual el hombre se sirve para enaltecerse más de la cuenta.

En consecuencia, la soberbia humana mermar la capacidad y disposición de dar y se mueve solamente en pos de un espíritu de conquista y dominio.

2. Especies de soberbia

La soberbia puede darse bajo cuatro especies. En primer lugar, según la consideración de lo poseído. Si el bien que se posee es muy excelente, brinda mayor ocasión para ensoberbecerse, por lo cual atribuirse un bien que no se posee aprovechando la excelencia que brinda da origen a la primera especificación de la soberbia. Por otra parte, puesto que es más excelente poseer un bien por mérito propio, constituye otra forma del mismo desorden afirmar que lo poseído gracias a otro, se posee por sí mismo. Otra especie se configura al considerar un bien que se ha recibido inmerecidamente como fruto de los méritos personales, en otras palabras, la soberbia no acepta bienes gratuitos.Un cuarto y último tipo de soberbia se manifiesta en un desprecio de los demás por el deseo de acaparar la atención de todos.

Así lo afirma Santo Tomás de Aquino: “Hay que tener en cuenta que cualquier excelencia procede de algún bien realmente poseído, lo cual puede ser considerado de un triple modo. Primeramente, visto en sí mismo, ya que es claro que, cuanto mayor es el bien que alguien posee, tanto mayor excelencia se consigue mediante él. Por eso, cuando alguien se atribuye a sí mismo un bien que no posee, es claro que su apetito tiende a conseguir una excelencia propia más allá de las normas de la prudencia, y así, tenemos la tercera especie de soberbia: cuando uno se jacta de poseer lo que no posee. En segundo lugar, visto desde la causa, en cuanto es más excelente poseer un bien por sí mismo que recibirlo de otro. Por ello, cuando uno considera un bien recibido de otro como si lo poseyera por sí mismo, su apetito se exalta hasta desear su propia excelencia por encima de lo que corresponde. Uno puede ser la causa de un bien de dos modos: eficiente y meritorio. Conforme a esto, se toman las dos especies de soberbia, a saber: creer que se tiene por sí mismo lo que es recibido de Dios o creer que le ha sido dado de arriba por sus propios méritos. En tercer lugar, por el modo de poseerlo, en cuanto que uno se hace más excelente por el hecho de poseer un bien mejor que los demás. También de este modo puede buscar el apetito desordenadamente su propia excelencia, lo cual da lugar a la cuarta especie de soberbia, que tiene lugar cuando uno, despreciando a los demás, desea que todos lo miren” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.162, a.4 in c.).

3. Las hijas de la soberbia

Todas las especies pueden expresarse en la vida cotidiana del soberbio. Aun cuando el vicio no se encuentre fuertemente arraigado, se dan actos desordenados vinculados a la soberbia. Comenzando por la visión, la soberbia lleva al individuo a caer en la curiosidad, cayendo en la dispersión fácilmente; puesto que sólo está enfocado en sí mismo, dirige su atención a cualquier cosa que puede hacerle brillar más. En cuanto a las palabras, el soberbio tiende a hablar mucho y de cosas que no sabe o que son poco razonables. Generalmente utiliza un tono de voz fuerte, denotando altanería en el trato con otros. Asimismo, es propenso a la risa tonta, muy vinculada a la alegría necia. También es jactancioso, pues busca hablar de sí mismo aunque no se le pregunte, llevando las conversaciones a temas que le permitan revelar sus cualidades, aunque sea del modo más sutil y elegante. Con frecuencia la persona procura, además, apartarse de la regla común, mostrando constantemente su singularidad con el fin de captar la atención y ser reconocido o de aparentar ser más excelente de lo que es (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.113, a.2 ad.2).

Interiormente, debido a este vicio, la persona se prefiere a los demás, ya que se considera superior. Por eso, permanece especialmente atento a los defectos ajenos y encuentra dificultades en apreciar las virtudes y todos aquellos aspectos por los que otros puedan ser más perfectos que él, manifestando arrogancia.

La arrogancia es causa interna de la jactancia y, en ese sentido, la jactancia nace de la soberbia, a pesar de que también pueda deberse a la vanidad en la medida en que se orienta a la búsqueda de la gloria y del honor. Así lo constata el Aquinate: “La jactancia se incluye entre las especies de la soberbia en cuanto a su causa interna que es la arrogancia. Pero la misma jactancia externa, según se nos dice en IV Ethic., se ordena a veces al lucro, pero con más frecuencia a la gloria o al honor. Así nace de la vanagloria” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.132, a.5 ad.2).

La soberbia también lleva a la presunción, que consiste en considerarse capaz y digno de todo, incluso de lo más difícil. La soberbia impele con fuerza a defender los propios defectos, excusándose o dándole apariencia de virtud con incapacidad de aceptarlos como tales. El sujeto no confiesa con franqueza lo difícil que le resultan algunas tareas, deberes, situaciones o personas y rechaza los castigos por los errores que reconoce, por lo general, engañosamente. Existe una tendencia a la rebelión, como incapacidad de someterse a lo superior porque se resiste a reconocerlo como tal. De ahí que se tienda a gozar más de lo conveniente en hacer la propia voluntad y, por lo mismo, se acostumbra al desorden sin cuestionamientos (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.162, a.4 ad.4).

3. La soberbia, impedimento para la auténtica vida humana

Este mal impide el orden natural de la vida humana, según el cual las personas se someten libremente unas a otras. Además, lleva al hombre a desafiar su propia conciencia, luz de la verdad que brilla interiormente, como norma de sus actos. Y, apartándose de esa primera norma, no se somete apropiadamente al bien que le trasciende (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.162, a.5 ad.2).

Así sucede que, debido al vuelco hacia la propia persona provocado por la soberbia, se llega al desprecio de un bien que puede ser infinito. A diferencia de otros desórdenes humanos en que se aparta de la verdad por ignorancia o debilidad, en la soberbia se la rechaza porque no quiere obedecerla. Por eso, lo que en otros vicios o defectos es accidental, como apartarse del respeto al bien ajeno por no resistir la atracción hacia él o ignorar invenciblemente que lo tomado pertenece a otro, en la soberbia es esencial, pues la persona se aparta voluntariamente debido a que odia lo que se juzga como norma suprema, y esto constituye su acto principal (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.162, a.6 in c.).

Ella es considerada la reina y madre de todos los desórdenes del hombre. Es reina en cuanto se transforma en la corona del ascenso que realiza el hombre desde la avaricia hasta la vanidad. Y madre por cuanto, apoderada del corazón del hombre, concibe, custodia y da a luz a todos los vicios capitales, que luego lo arrastran a todo género de maldades (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.162, a.8 in c).

La soberbia busca irracionalmente la excelencia en sí, a diferencia de la vanagloria, que desea su manifestación. Y aunque no se identifican, la primera es causa, de alguna forma, de la segunda (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.162, a.8 ad.2). Se trata de un problema donde falta moderación, por lo que se vincula a la templanza cuya función es moderar. Sin embargo, dado que el problema recae en el apetito irascible, es susceptible de ser tratada dentro de las consideraciones sobre las materias relacionadas con la fortaleza.

Esta exagerada altivez es una alteración que se opone a la modestia del hombre, la cual impone moderación en aquellas materias que no tienen la vehemencia del deseo de los deleites que brindan la comida, la bebida y el placer venéreo, pero que igualmente requieren ponderación (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.160, a.1 ad.2). Esta virtud vela sobre el modo (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.160, a.2 in c.) en cuestiones más débiles que los deleites del tacto, que son cuatro: el movimiento del ánimo hacia alguna excelencia, el deseo de conocimientos, los movimientos corporales y la manera de vestir (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.160, a.2 in c.).

4. El odio como último y más destructor desorden en la vida humana

El odio como afecto es el impulso de la potencia apetitiva que se mueve únicamente por la aprehensión de algo inconveniente (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.29, a.1 in c). Como vicio -acto del apetito intelectivo- lleva al hombre a apartarse en forma voluntaria del bien, directamente por el bien mismo. Es decir, se suscita aversión a la verdad en sí misma (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 34, a.2 in c.).

El odio voluntario, por cuanto ancla en el movimiento de la voluntad, tiene un carácter muy íntimo y, cuanto más voluntario, tanto más íntimamente el hombre se aparta de lo que odia.

En la génesis de las pasiones, después del amor natural tiene lugar el odio a lo antinatural. A diferencia del afecto normal, el movimiento odioso de la voluntad contra lo que es connatural no puede ser lo primero, sino que acaece en último lugar. El odio voluntario hacia lo que es natural se sustenta en la corrupción consumada del orden. El odio al mal que contraría al bien natural es primero entre las pasiones del alma, lo mismo que el amor al bien natural. Pero el odio del bien connatural no puede ser primero, sino que es lo último, porque para consentirlo es menester la corrupción interna de la naturaleza que el mismo odio testimonia (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 34, a.5 ad.2).

Es decir, por la corrupción de la naturaleza se puede llegar a odiar un bien verdadero y connatural, el cual se considera un mal por esa misma corrupción. Tal como lo afirma el Santo doctor: “Pero hay también otro mal no verdadero, sino aparente. Se trata de un bien verdadero y connatural, que es considerado como mal a causa de la corrupción de la naturaleza. El odio de este mal es por necesidad el último y no el primero” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 34, a.5 ad.3).

El desorden en el apetito intelectivo conlleva un proceso de corrupción que finaliza en el odio al verdadero bien del hombre. Por la tristeza que causa el bien del prójimo, producto de la vanidad instalada en el corazón, no sólo se siente el movimiento de odio hacia otro, sino que se consiente hundiendo raíces en el corazón del hombre, lo cual hace imposible la amistad y la convivencia fecunda. Así, la envidia engendra el odio al semejante (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 34, a.6 in c.), del cual se desprende luego el odio hacia la causa primera (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 34, a.6 ad.2). Es decir, aun cuando la causa sea buena, y por lo tanto, no se la pueda odiar en sí misma, la persona puede odiarla al considerarla según sus efectos, los cuales son odiados debido a la envidia.

En consecuencia, a pesar de la dificultad para ser engendrado por el hombre, el odio constituye el final perverso posible de todas las cosas (I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190.). El odio es el fruto de la completa corrupción interior del hombre. Por la avaricia, fue conducido a la vanidad, lo cual eleva a la soberbia que la consolida, y así da fruto a la acidia, a la envidia y a la ira. Mas la ira que no cesa degenera en odio, que es el más destructor efecto del desorden interior irracional humano (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 34, a.6 ad.3).



III. HÁBITO METAFÍSICO, BONDAD Y SOBERBIA

1. Bondad y sabiduría

Todo conocimiento que no permita penetrar en aquello que es reflejo de la perfección divina no está a la altura del carácter propiamente tal de la inteligencia humana. No es digno de la inteligencia abandonar la especulación metafísica pues ella orienta indefectiblemente nuestra voluntad a lo más perfecto.

El fin de la inteligencia es conocer a Dios para amarle, y el fin del mundo material es ser conocido por la inteligencia humana para captar profundamente que Dios da el ser por su misma Bondad (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-I, q.65, a.2 in c.). Tal realidad comprendida hace exclamar a San Agustín: “¡Qué vergüenza amar las cosas porque son buenas y apegarse a ellas y no amar el Bien que las hace buenas!” (SAN AGUSTÍN, De Trinitate, L.VIII, 3,5).

Por tanto, el fin de todo cuanto existe es que el hombre alcance la verdad suprema y total, y desde ahí regule libremente su obrar para que se constituya propiamente como vida humana, en todas las dimensiones a las que se extiende. Así es como la sabiduría se configura como una perfección indispensable para la vida de los hombres que ordena su entendimiento desde lo más alto, tal como lo expresa el Angélico: “Es preciso considerar que en el hombre se dice sabiduría a cierto hábito que perfecciona nuestro entendimiento en el concimiento de las cosas más altas y éstas son las divinas.” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L.IV, cáp.15).

Toda la cultura y la vida social y personal encuentran en este punto su luz y posibilidad de encuentro y diálogo interpersonal auténtico. Por eso, lo primero que concibe el entendimiento es el ente tomado desde el ser. Profundizando en el ente tomado desde el ser, el hombre constata que tal perfección es recibida y que no puede ser otorgada, en último término, sin caer en el absurdo, por quien no la posee de modo eminente ( Cf. SANTOTOMAS DE AQUINO, De ente et essentia, n.34), en cuanto acto puro.

Un conocimiento de esta naturaleza, es decir, respecto de Dios mismo, por imperfecto que sea, brinda mayor gozo al hombre que el conocimiento más perfecto de cualquier otro ser inferior a Dios. Así, pues, lo afirma el doctor angélico: “Sapientia igitur ad quam pertinet Dei cognitio, homini, maxime in statu huius vitae, non potest perfecte advenire, ut sit quasi eius possessio; sed hoc solius Dei est, ut dicitur in I Metaphys. Sed tamen illa modica cognitio quae per sapientiam de Deo haberi potest, omni alii cognitioni praefertur” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.66, a.5 ad.3).

El hábito metafísico es al que invita San Agustín cuando dice:”acostúmbrese a descubrir vestigios de lo espiritual en el mundo corpóreo, para que, al iniciar la ascensión a las cumbres, guiado por la inteligencia, llegue hasta la misma verdad inconmutable, por la cual fueron hechas todas las cosas” (SAN AGUSTÍN, De Trinitate, L.XII, 5, 5).

Parece ser que, hasta un cierto punto, puede un hombre malo dedicarse a la metafísica obteniendo verdades, pero como el esfuerzo metafísico también tiene grados, y la metafísica misma tiene grados de profundidad, tal parece que los grados más altos de la metafísica únicamente son alcanzados por los hombres connaturalizados con el Bien, sobre todo en cuanto a la dimensión de invisceración del concepto que manifiesta su arraigo y compenetración con el cognoscente, su capacidad de juzgar y descubrir la verdad donde se encuentre.

Dice Aristóteles: “El hombre bueno, en efecto, juzga bien todas las cosas, y en todas ellas se le muestra la verdad. Pues, para cada modo de ser, hay cosas bellas y agradables, y, sin duda, en lo que más se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas, siendo como el canon y la medida de ellas” (ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, L.III, cap.4).

Consideremos ahora dos cosas. Por una parte, recordemos cómo en la naturaleza se da un orden gradual continuo dentro del cual, lo sumo de lo inferior toca lo ínfimo de lo superior. Por otra parte, reflexionemos sobre otro texto de santo Tomás de Aquino en que dice lo siguiente: “Sabiduría se dice de dos maneras, según un doble modo de juzgar, habida cuenta que es propio de la sabiduría el juicio sobre las cosas. Pues ocurre que alguien juzga por modo de natural inclinación, así como quien tiene unas virtud juzga rectamente acerca de lo que se debe obrar según aquella virtud, en cuanto está inclinado a aquellas cosas; por lo cual, en el libro X de la Ética, c. 5 y en el libro VIII, c. 4, se dice que el virtuoso es la medida de los actos humanos. De otro modo, se juzga por modo de conocimiento, cómo alguien instruido en la ciencia moral puede juzgar sobre los actos virtuosos aunque no tuviese la virtud. El primer modo de juzgar sobre lo divino corresponde a la sabiduría que es don del Espíritu Santo; el segundo modo pertenece a esta doctrina, según que se adquiere por estudio, aunque sus principios sean creídos por la Revelación” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.1, a.6 ad.3).

Ahora bien, la sabiduría propiamente tal es sobrenatural y es ella quien comunica e instruye cuando quiere, según se lee en la Sagrada Escritura. Esto significa que se trata estrictamente de un Don Divino, por el cual, en una relación de amistad, Dios mismo le confía al hombre sus secretos y le participa de su Verdad por connaturalidad. Tal parece que quien asciende especulativamente a tratar el Sumo Bien, en la cima de ese conocimiento natural, de alguna manera, obtiene un conocimiento que sólo puede conseguir un hombre bueno, connaturalizado ya, por la rectitud de su voluntad, con el fin verdadero que permite un profundo arraigo entitativo de lo conocido en él. Esto, porque al filosofar trata de la Bondad misma, que es conocida con propiedad, como cuando uno penetra en el interior del amigo, sólo porque el amigo revela sus secretos, conduciendo y disponiendo, cuando quiere, a lo más íntimo de él.

Esta bondad tiene su raíz más profunda en la humildad que modera en orden al Sumo Bien. San Agustín afirma que: “Rectos son estos quereres y todos bien concretados si es bueno aquel al que todos se refieren; porque, si éste es vicioso, todos los demás son perversos. La conexión de rectos quereres es vía para los que ascienden a la felicidad por pasos bien ordenados; al contrario, la confusión de voluntades no rectas es lazo que aprisiona al que mal obra, para ser luego arrojado a las tinieblas exteriores” (SAN AGUSTÍN, De Trinitate, L.XI, 7, 11).

Es interesante constatar que cuando un hombre sabio aconseja para adquirir la ciencia, estos consejos se refieran, en primer lugar, a una consideración del modo en que el hombre conoce, es decir, de lo compuesto a lo simple; en segundo lugar, que evite la curiosidad, la jactancia y la alegría tonta. En tercer lugar, que agrupe dos consejos que posibilitan el encuentro del hombre con la sindéresis primero y luego, por la fe, con el don de la sabiduría. En cuarto lugar, que invite a la amabilidad. Quinto, que vuelva sobre la curiosidad, asociada a situaciones que pueden llevar a la arrogancia interior. Sexto, alienta a buscar la amplitud penetrativa y no cuantitativa. En séptimo lugar, aconseja ser buenos y humildes imitando la bondad de otros. En octavo lugar, apoyado en la humildad para evitar la arrogancia, convida a cultivar la memoria. En noveno lugar, dos consejos que se suceden que impelen a buscar la nitidez de la comprensión de lo que se ofrece al entendimiento. Décimo, vuelve sobre la memoria, tanto intelectiva como sensitiva, para colmarla y, finalmente, vuelve sobre la humildad que libra de la presunción y, más bien, alienta a esperar para recibir una posible comprensión futura de lo que ahora se oculta a la inteligencia ( Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De modo studendi).

Entre estos consejos, se aprecian muchos de orden moral que disponen al hombre a conocer y que le incitan a mantener la rectitud de su voluntad, evitando la soberbia. Porque el gran obstáculo para la ciencia verdadera y altísima es la soberbia, incluso en la cúspide de la cúspide del orden natural.

En otro pasaje de la Suma Teológica, cuando se habla de la soberbia, santo Tomás responde a una objeción de la siguiente manera: “El conocimiento de la verdad es doble. Uno es puramente especulativo, y éste es impedido por la soberbia al quitar la causa, dado que el soberbio no somete su entendimiento a Dios para conocer la verdad por Él, según se dice en M 11, 25: Escondiste estas cosas a los sabios y prudentes, es decir, a los soberbios, que se creen sabios y prudentes, y las revelaste a los pequeños, es decir, a los humildes. Tampoco se digna aprender de los hombres, aunque se dice en Eclo 6, 34: Si inclinas el oído, oyendo con humildad, aprenderás la doctrina. En segundo lugar, existe otro conocimiento de la verdad, que es el afectivo. La soberbia lo impide directamente, ya que los soberbios, al deleitarse en su propia excelencia, sienten fastidio por la excelencia de la verdad. Así, dice San Gregorio en XXXIII Moral: Los soberbios perciben ciertos misterios mediante el entendimiento y no pueden experimentar su dulzura; y, si saben cómo son, ignoran qué sabor tienen. Por eso se dice en Prov 11, 2: Donde hay humildad, allí hay sabiduría (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.162, a.3 ad.1).

La rectitud de la voluntad es necesaria, tanto para ser movido por Dios mismo a conocer sus misterios, como para que todo el conocimiento que la razón especulativa por sí misma puede alcanzar de Dios se compenetre y sea causa de gozo, lo cual constituye una dimensión esencial del verdadero conocimiento.

Porque el verdadero conocimiento es el conocimiento amado. El verdadero sabio habla desde sus entrañas y transmite algo arraigado en él, comprometiendo hasta sus vísceras. Entre el sabio y la verdad se da una relación de auténtico amor, en la que se produce una mutua inhesión (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.28 a.2). La verdad en sentido pleno es un ser personal, al cual se llega por el amor que requiere humildad, garantizando la delectación del hombre que conoce y que desea penetrar cada vez más íntimamente en el amado.

No hay verdadero conocimiento si no se disfruta de su dulzura. La sabiduría es dulce y esto únicamente lo aprecia la humildad del sabio. De otro modo, el conocimiento es cadavérico, superficial y ajeno. Finalmente, cuando el hombre sabe, todo él sabe, todo él está en y con lo que sabe, su cuerpo, su alma, sus potencias todas, de manera tal que el conocimiento le estremece y le enciende cada vez más en el amor a la verdad.

Como el alma humana no puede penetrar por sí misma los misterios de la vida de la persona, debe encontrarse abierta a lo que otro le quiere comunicar. Si reflexiona con toda su capacidad natural acerca de lo divino, sólo lo hará con acierto y claridad cuando su voluntad sea recta, clara y justa respecto del Bien. De esta manera, el hombre que busca la verdad la encuentra en la medida en que la ama. Mas, puede verdaderamente amar en cuanto es un hombre bueno. Esa bondad es condición de semejanza para conocer lo semejante (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.2, a.4 ad.1).

Ese amor a la verdad expresa mejor su naturaleza sapiencial cuando asume ciertas normas fundamentales que orientan y sustentan su reflexión para asegurar su fecundidad. Estas reglas consisten en asumir que el camino del saber no tiene descanso, que ese camino no se recorre pensando que todo es fruto de una conquista personal y que es necesario reconocer la soberana trascendencia y providencia bondadosa del ser Personal per se, Dios.

En palabras de Juan Pablo II: “La razón debe respetar algunas reglas de fondo para expresar mejor su propia naturaleza. Una primera regla consiste en tener en cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre es un camino que no tiene descanso; la segunda nace de la conciencia de que dicho camino no se puede recorrer con el orgullo de quien piense que todo es fruto de una conquista personal; una tercera se funda en el “temor de Dios”, del cual la razón debe reconocer a la vez su trascendencia soberana y su amor providente en el gobierno del mundo” (JUAN PABLO II, Fides et ratio, n.18).

Así, ocurre por lo mismo que los bienes poseídos por un alma ordenada a Dios alcanzan su máxima perfección, mas cuando son poseídos por una alma desordenada, sin transformarse en mal, se convierten en la tortura del hombre que neciamente los ha amado y sufre por el desorden que conlleva ese mal amor y el temor a la pérdida de los bienes que mal ama.

Por todo ello San Agustín puede afirmar lo siguiente: “Así, toda criatura corporal, cuando es poseída por alguien que ama a Dios, es un bien, aunque muy pequeño. Además, es un género, hermoso, porque lleva impresa una forma o especie. Por otra parte, cuando es amada por un alma que no ama a Dios, no se convierte en un mal, sino que, siendo un mal el pecado de amarla con desorden, se transforma en un suplicio para el amante, y lo deja esclavo de sus miserias, engañándolo con sus falsos deleites, que ni permanecen ni satisfacen, sino que atormentan. En efecto, el tiempo pasa y sigue su curso admirable y la belleza deseada abandona a su amante, le tortura, sustrayéndose a sus sentidos, y le sume en el error, hasta el punto de que éste considerar como belleza soberana a una hermosura de último orden, la de la naturaleza corpórea, que la carne ha contemplado perdiéndose en el recreo insano de los sentidos. Del mismo modo, quien tiene en la mente sólo la imagen de una cosa sensible, cree que la posee con claridad en el pensamiento, y en cambio se engaña con la sombra de sus imaginaciones” (SAN AGUSTÍN, De vera religione, XX, 39).

2. Sabiduría, templanza y soberbia

Por las virtudes intelectuales, se incoa de algún modo en el interior del hombre la felicidad, que consiste en el conocimiento de la Verdad (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.66, a.3 ad.1), Verdad conocida y que se manifiesta en las obras que el hombre realiza, como prolongación de sí mismo. El sabio profundizando cada vez más perfectamente en el conocimiento que le brinda la sindéresis, se adhiere libremente a la verdad eligiendo según ella, lo cual no es sino también elegir según él mismo y siendo ley para sí mismo. Por lo tanto, son estas virtudes las que llevan al hombre a moverse por conceptos y no por imágenes, permitiendo una posesión cada vez más íntima de sus actos.

Las virtudes intelectuales constituyen un altísimo bien para el hombre, le capacitan para gozar con la mayor plenitud posible, en el orden natural, de la contemplación de la verdad. Ahora bien, este bien consiste en una cierta medida o medio. El bien de la virtud intelectual es la verdad. La verdad absolutamente considerada, en el caso de la virtud especulativa, o la verdad en conformidad con el apetito recto, si se trata de una virtud intelectual práctica, como la prudencia.

En cuanto a la verdad especulativa, la inteligencia dice ser lo que es o no ser lo que no es, y se juzga lo verdadero en la medida en que coincide con la cosa conocida, que es la medida del conocimiento especulativo. Los extremos en ella serán, entonces, el defecto, por un lado, es decir, afirmar no ser lo que es, y, por otro, un exceso, que consiste en afirmar ser lo que no es.

Lo mismo ocurre con las verdades prácticas, que son medidas por las cosas prácticas conocidas, según son o no son. Al ser de orden práctico, se constituyen en la regla de los apetitos que deben ser por ella regulados y, por lo mismo, es el mismo medio el de las virtudes morales que el de la prudencia. Sin embargo, a la virtud intelectual pertenece el medio como mesurante o regulador y a la virtud moral como mesurada o regulada por la intelectual (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.64, a.3 in c.).

Ocurre lo mismo si se considera la comparación por parte del objeto de las virtudes, pues es más noble el objeto del que se ocupan las intelectuales que las morales, pues la primera entiende las razones universalmente. No obstante, relativamente, es decir en relación al acto, resulta que será más perfecta una virtud moral que una intelectual, según el ejemplo de Aristóteles que dice que, aunque es mejor filosofar que enriquecerse, puede resultar relativamente mejor, enriquecerse, si se trata de alguien que pasa necesidades (Cf. ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, L. I, c.10 n.10). En este caso, es más perfecta, según la situación, la justicia en quien debe compartir bienes materiales que la ciencia, a pesar que, absolutamente hablando, los hábitos intelectuales son más nobles por cuanto no se ordenan a lo útil (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.65, a.3 ad.1). Por otra parte, dado que a la virtud compete especialísimamente ser principio de algún acto bueno, conviene más la razón de virtud a la moral que a la intelectual (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.66, a.3 in c), por cuanto se dice que el hombre es absolutamente bueno por su rectitud moral, como dijimos.

Esta rectitud moral torna al hombre bueno en acto y recto en su obrar (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.56, a.3 in c). Por ejemplo, la justicia, junto con hacer al hombre pronto a la obra justa, también lo hace obrar justamente (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.56, a.3 in c). Es así como la virtud moral es mejor que la intelectual sólo de modo relativo.

Esto significa, de alguna manera, que no es condición para la virtud el uso vigoroso de la razón en todos los planos, sino especialmente en aquello que debe ser obrado con virtud. Hay que afirmar, entonces, que todo hombre virtuoso usa su razón, por rústico y simple que éste sea. Así lo expresa Santo Tomás de Aquino: “En el hombre virtuoso no es necesario que sea vigoroso el uso de la razón en todos los órdenes, sino tan sólo respecto de aquello que se ha de obrar virtuosamente. Y en este sentido el uso de la razón se da en todos los virtuosos. De ahí que también aquéllos que parecen simples, por carecer de astucia mundana, pueden ser prudentes, conforme a aquello de Mt 10, 16: sed prudentes como serpientes y simples como palomas” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.58, a.4 ad.2).

Los hábitos intelectuales no confieren el obrar rectamente, sino que posibilitan el buen obrar del hombre, pues que obre bien en acto se debe a que tiene buena voluntad. Por eso, aunque los hábitos intelectuales no son garantía de actos buenos, dado que el bien del entendimiento consiste en conocer la verdad, se llama virtud a los hábitos intelectuales porque disponen bien a la consecución de su fin, que en todo hombre es la búsqueda de la Sabiduría. Por ello puede afirmar el Angélico: “El bien de cada cosa es su propio fin. Por eso, como la verdad es el fin del entendimiento, conocer la verdad es el acto bueno del entendimiento. Por eso, el hábito que perfeccionan al entendimiento para conocer la verdad, tanto en el orden especulativo como en el orden práctico, se llama virtud” (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.56, a.3 ad.2).

3. El desorden del deseo de saber

Para adquirir la sabiduría es necesario que el hombre venza la curiosidad. Este vicio, como se ha expresado ya, constituye una inmoderación en el deseo de saber. Tal disturbio invade y altera todas las dimensiones de la triple actividad vital humana y la interrelación que entre ellas existe. Carcome y distorsiona el fin al cual debiera apuntar el interés por saber. El verdadero conocimiento debería colaborar con la humildad de la persona, sin embargo, por la curiosidad viciosa, el hombre puede volverse altanero y engreído y utilizar la ciencia para alimentar su soberbia.

En palabras de San Agustín de Hipona: “Hay quienes, abandonando la virtud y sin saber quién es Dios y cuán grande es la majestad de la naturaleza inmutable, creen que hacen algo grande cuando estudian esta masa universal de materia que llamamos mundo. De esto les nace una soberbia tan grande que les hace creer que viven en el mismo cielo, sobre el cual discuten con frecuencia” (SAN AGUSTÍN, De Moribus Eccles. C. 21 ML 32, 1327).

De la misma manera, hay curiosidad cuando el hombre se interesa por el conocimiento técnico-artístico de la dimensión poiética apartándose del orden moral, en miras de su aplicación para el mal.

El apetito de saber puede, también, desquiciarse intrínsecamente de cuatro modos. Primero, cuando se descuida el conocimiento de lo más importante por el estudio de lo secundario, como lo advertía San Juan Crisóstomo: “porque se tiene al alma como algo accesorio y se ha privilegiado lo secundario y olvidado lo importante, es que todo está lleno de confusión y desorden” (Comentario al evangelio de San Mateo). En segundo lugar, cuando se busca aprender de quien no es un buen maestro. En tercer término, cuando el conocimiento de lo mutable no ayuda a ascender a su principio y no es ordenado desde ahí. Y cuarto, cuando el hombre se afana por conocer las cosas que superan su capacidad, lo que lo lleva a cometer muchos errores (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II q. 167 a. 1 in c). .

La curiosidad, entonces, puede ser definida como el deseo de saber lo que no es pertinente. Al habituarse a considerar las cosas con impertinencia, el hombre va mermando de manera progresiva su auténtica capacidad de adquirir ciencia. La curiosidad está a la base de la superficialidad y de la amplitud en el conocimiento, que no coincide precisamente con su profundidad propia. Impide al hombre ahondar en los temas, alentándole a desdeñar el estudio de las cosas serias, sin gozar con su conocimiento. Va rebajando el valor del bien espiritual, puesto que impide a la persona detenerse en él para apreciarlo y le quita el atractivo real que posee para el corazón del hombre.

Todo en el hombre se ordena a conocer lo bueno, y dentro de este orden queda contenido el fin de la sensibilidad, que incluye el conocimiento sensible y el conocimiento de lo sensible. Sujeto a este fin, la ciencia sirve para supeditar todo al Bien en orden al cual todo debe ser obrado, cumpliendo así su noble tarea dentro de la vida de los hombres (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.167, a.2 in c).

Incluso, el interés por conocer la vida de otros, si quiere ser loable, no debe nunca apartarse de esta finalidad. Así lo afirma Santo Tomás: “El ver los hechos de los demás con buen espíritu, o para utilidad propia, es decir, para que las buenas obras del prójimo nos animen a ser mejores, o incluso para la utilidad de ellos, en cuanto que puede corregirse lo que haya de viciosos en ellas según las reglas de la caridad y guardando el orden debido, es loable, según dice en Heb 10, 24: Miraos mutuamente como modelos que copiar. Pero mirar hechos del prójimo para menospreciarlo o difamarlo, o para inquietarlo inútilmente, es vicioso. Por eso se dice en Prov 24, 15: No estés acechando ni busques iniquidad en cosas del justo, ni moleste su reposo” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.167, a.2 ad.3).

4. El orden en el deseo de saber

El hábito de ciencia supone, entonces, la previa adquisición de una parte potencial de la templanza llamada estudiosidad, que tiene por objeto el conocimiento, que supone cierto equilibrio afectivo que se obtiene por medio de la templanza en los deseos más sensibles del hombre. Esta virtud de la estudiosidad, que es parte potencial de la templanza, dispone al hombre, en primer lugar, para concentrarse en la consideración cada vez más profunda de lo que ya conoce y, desde ahí, avanzar hacia lo desconocido, impidiéndole buscar desordenadamente lo que ignora.

Ella modera el deseo natural que el hombre tiene de saber. Por eso se vincula estrechamente a la templanza. En palabras del Aquinate: “Es propio de la templanza el moderar el movimiento del apetito para que no se tienda de una manera exagerada hacia aquello que se desea naturalmente. Ahora bien: de la misma manera que el hombre, por su naturaleza corporal, desea los deleites del alimento y del placer venéreo, así desea, según su naturaleza espiritual, conocer algo. De ahí que diga el Filósofo, en I Metaphys., que todos los hombres, por naturaleza, desean saber. Ahora bien: la moderación de este apetito es propia de la estudiosidad. Por ello es natural que sea parte potencial de la templanza, como virtud secundaria y adjunta a una virtud principal. También queda comprendida bajo la modestia, por lo que antes dijimos (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.166, a.2 in c.).

La estudiosidad dispone a la persona a reflexionar intensamente sobre una sola cosa, ordenando la dimensión espiritual y física de todo estudio.

Por ser el hombre corporal, experimenta el cansancio físico que trae consigo la concentración intensa, y la estudiosidad facilita la perseverancia en el estudio a pesar de este natural cansancio provocado por él (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.166, a.2 ad.3). Impide que los afectos lo aparten de lo que debe meditar.

Así lo describe el Aquinate: “El afecto humano arrastra a la mente hacia la consecución de aquello hacia lo cual se siente atraída, según se dice en Mt 6, 2: Donde está tu tesoro, está también tu corazón. Y puesto que el hombre se siente atraído de manera especial hacia aquellas cosas que halagan a la carne, es natural que su pensamiento se dirija principalmente a esto, es decir, que busque el modo de dar gusto a su carne por cualquier medio” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.166, a.1 ad.2).

Siendo espiritual y abierto a conocerlo todo, la estudiosidad se opone al paso desordenado de la persona de un tema a otro o al abandono de algo importante por el atractivo de otro menos pertinente (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.166, a.2 ad.3).

Por una parte, esta virtud implica refrenar, pero más relevante es que impulsa con ímpetu a buscar la sabiduría, quitando los obstáculos que imposibilitan alcanzarla, y por lo mismo el verdadero estudio es escuela de humildad (Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.166, a.2 ad.3).

Por ello parece que es fundamental no descuidar la advertencia que ofrece San Buenaventura: “Nadie crea que le basta la lectura sin la unción, la especulación sin la devoción, la búsqueda sin el asombro, la observación sin el júbilo, la actividad sin la piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia divina, la investigación sin la sabiduría de la inspiración sobrenatural” (Itineranium mentis in Deum, Prol., n. 4: Opera omnia, tomus V, Ad Claras Aquas 1891, 296).



Conclusión

En consecuencia, en virtud de todo lo expuesto en esta disputatio dedicada a la soberbia, parece importante meditar en las palabras de la escritura y, en sentido figurado, esculpirlas en letras de oro, grabándolas profundamente en la memoria, para meditarlas seria y constantemente, para pedir a Dios su Gracia: “Hijo mío, en tus asuntos procede con humildad y te querrán más que al hombre generoso. Hazte pequeño en las grandezas humanas y alcanzarás el favor del señor. Porque grande es el poder del Señor; pero son los humildes quienes le glorifican. No pretendas lo que te sobrepasa, ni investigues lo que supera tus fuerzas. Atiende a lo que te ha sido encomendado, que las cosas misteriosas no te hacen ninguna falta. No te preocupes por lo que supera a tuis obras, porque ya te han enseñado más de lo que alcanza la inteligencia humana. Pues las especulaciones desviaron a muchos y las falsas ilusiones extraviaron sus pensamientos. Corazón obstinado mal acaba, y el que ama el peligro en él sucumbe. Corazón obstinado se acarrea fatigas, y el pecador acumula pecado tras pecado. La desgracia del orgulloso no tiene remedio, pues la planta del mal ha echado en él sus raíces. El hombre prudente medita los proverbios, un oído atento es el anhelo del sabio”. (Si, 3, 17-29).