De la analogía

“Con el descubrimiento de la analogía había puesto Aristóteles, a pesar de toda su dependencia del modo de hacer Platón la pregunta ontológica, el problema del ser sobre una base fundamentalmente nueva”. Estas palabras de Martin Heidegger en la Introducción de su obra Ser y Tiempo nos ayudan a nosotros a enmarcar el tema de estudio trabajado estos dos meses: la analogía. No vamos a entrar en el análisis de Heidegger, que después del reconocimiento a Aristóteles cae en el olvido de lo aportado por éste y por la Escolástica medieval y renacentista, aunque sin dejar al menos de citar la obra de Tomás de Vio, el Cayetano, De nominum analogia. Tampoco vamos a entrar en esta determinatio de nuestra común reflexión en el estudio de esta obra ni de las discusiones surgidas en la Escolástica en torno a la interpretación de los textos de Santo Tomás de Aquino, aunque es algo digno de ser profundizado: las posiciones de Cayetano frente a la escuela escotista, de Suárez frente a la escuela tomista, de Santiago Ramírez en su intento de mantenerse fiel al Aquinate, etc. Nuestra determinatio se centrará exclusivamente en la aportación realizada por el Profesor Francisco Canals, a quien pretendemos modestamente homenajear en nuestro portal e-aquinas.

“Si el tema de la analogía –afirma Canals- lo estudiamos en sus fuentes aristotélicas, y en su insuperada expresión en Santo Tomás de Aquino y en la tradición tomista, reconoceremos que el pensamiento filosófico que marcha por el camino de la analogía escapa a las antinomias y contradicciones del intuicionismo eleático y platónico cegado por la falsa luz de un inmediatismo ontologista, y a la pulverización y atomización de la realidad operada por los procesos analíticos que parten del inmediatismo empirista, y puede realizar, en la tarea pensante humana, la síntesis, el poner juntos armónicamente, sin contradicción, lo uno y lo múltiple, lo actual y permanente con lo cambiante y mutable, la singularidad material y la universalidad esencial, la subsistencia del espíritu personal y su apertura infinita al universo y a Dios”. Estas palabras de mi maestro sólo pueden entenderse adecuadamente a la luz de la que fue razón principal de su dedicación al estudio: el deseo de síntesis del entendimiento humano, y que aprendió de su maestro, el jesuita Ramón Orlandis: “Todo hombre, en cuanto hombre, tiene invencible apetencia de síntesis”. Y la analogía descubierta por Aristóteles y aplicada admirablemente por Santo Tomás de Aquino es el instrumento que permite alcanzar esa síntesis tan anhelada.

Esto nos debe llevar a reconocer de entrada en la analogía un método de conocimiento, y como tal su orden no siempre se corresponde con el orden de la realidad. Es decir, que lo que en sí es más cognoscible no tiene por qué serlo para nosotros, pues la limitación de nuestro entendimiento nos lleva a partir de lo que es más cognoscible para nosotros, aunque no sea lo más cognoscible en sí mismo. Esto permite acercarnos a los dos tipos de analogía utilizados por el Aquinate -la de proporcionalidad y la de atribución- sin ver en ellos incompatibilidad alguna a la hora de comprender la realidad por ellos significada. Digo esto porque en ocasiones se interpretan como contradictorios los textos de Santo Tomás que hablan del modo de hablar de Dios y de las criaturas, pues en ocasiones propone la analogía de proporcionalidad y en otras la de atribución.

El texto más relevante es el de la cuestión disputada De Veritate, q.2 a.11, en la que se si la ciencia se dice de Dios y de nosotros con significación equívoca: “Hay que decir que el nombre de ciencia no se predica de la ciencia de Dios y de la nuestra ni absolutamente por modo unívoco ni de un modo puramente equívoco; sino según analogía. Lo cual no es otra cosa que según proporción. Pues la conveniencia según proporción puede ser dicha doblemente: y, según esto, se atiende a una doble comunidad de analogía. Pues hay cierta conveniencia entre las cosas mismas entre las que se da una mutua proporción por cuanto tienen una determinada distancia u otro haberse mutuamente, así como el número binario la tiene con la unidad por que es su doble. También la conveniencia se atiende a veces entre dos cosas entre las que no se da una proporción mutua, sino más bien la semejanza de dos proporciones mutuas, así como el número senario conviene con el cuaternario, porque así como el senario es el doble del ternario, así el cuaternario es el doble del binario. La primera conveniencia es la de proporción; por lo que, según el modo de la primera conveniencia, hallamos algo dicho analógicamente de dos cosas, una de las cuales tiene algo respecto a la otra; como “ente” se dice de la substancia y el accidente por la habitud que tienen la substancia y el accidente. A veces se dice algo dicho analógicamente según el segundo modo de conveniencia; así como el nombre de visión se dice de la visión corporal y de la intelectual. Por cuanto así como la visión está en el ojo, así el entendimiento en la mente. Así, pues, porque en las cosas que se dicen analógicamente de la primera manera es necesario que se dé una determinada habitud entre las cosas a las que es algo común por analogía, es imposible que algo, de este modo, sea dicho analógicamente de Dios y de la criatura; porque ninguna criatura tiene tal habitud a Dios por la que pueda ser determinada la perfección divina. Pero, en el otro modo de analogía, no se atiende a ninguna determinada habitud entre aquellas cosas a las que algo es común por analogía; y, por esto, según aquel modo, nada prohíbe que un nombre se diga analógicamente de Dios y de la criatura. Sin embargo, esto puede darse de dos maneras: a veces, aquel nombre importa algo en su principal significación en lo que no puede atenderse conveniencia entre Dios y la criatura, ni siquiera en el modo predicho; esto es así en todo lo que se dice de Dios simbólicamente, como cuando es llamado “león” o “sol”, o cosas de este tipo, porque en su definición entra la materia, que no puede ser atribuida a Dios. Pero, a veces, el nombre que se dice de Dios y de la criatura nada importa en su principal significado -según lo cual no puede atenderse el predicho modo de conveniencia entre la criatura y Dios- como son todos aquellos en cuya definición no se incluye defecto, ni dependen de la materia según su ser, como ocurre con “ente”, “bueno” y otros de este tipo”.

Este texto supuso, principalmente por la influencia del Cayetano, la tendencia a afirmar en la escuela tomista la analogía de proporcionalidad como la adecuada para significar, propia y formalmente, las diversas categorías y las perfecciones en sus diversos grados, y por tanto la que permite ascender al conocimiento de Dios a partir de las creaturas. Por el contrario, como la analogía de atribución no significa formalmente, por modo intrínseco, los segundos analogados, sino sólo “denominativa y extrínsecamente”, ello no permite que los mismos términos según esta analogía puedan ser dichos de Dios y de las criaturas, pues ello implicaría pensar el ser divino como determinable en su perfección desde nuestros conceptos humanos.

Ahora bien, ¿cómo es que hallamos asimismo textos de la Suma Teológica y en la Suma contra gentiles en los que la predicación analógica aludida es la atribución, como se ve por la alusión al ejemplo aristotélico de lo sano, clásicamente utilizada por los escolásticos para expresar la atribución?

Canals nos ofrece una interpretación, a la que reconocía haber llegado “con arduo trabajo de muchos años, mediante la lectura atenta y reiterada, por una parte de los desarrollos trascendentes que, sobre el concepto de la vida, hallamos en S.Th.I Qu. 18 y en IV C.G. cap. 11 (textos ininteligibles si no se admite la interpretación de Cayetano sobre la analogía de proporcionalidad) y, por otra, de los mismos pasajes que sostienen la analogía de atribución al hablar de Dios y de las criaturas”. La interpretación de Canals es la siguiente:

“Las dos Sumas son obras teológicas, no sólo la Suma teológica, sino también la Suma contra gentes, por su intención y por la mayoría de sus contenidos “apologética” y, por ello, con muchos desarrollos “materialmente filosóficos”, pero insertados en la intención central de defensa de la fe católica. Las Cuestiones disputadas De Veritate, y muy concretamente la que nos ocupa ahora, son de intención y formalidad filosófica metafísica. Suponer, en un contexto metafísico, que la analogía de atribución es el propio modo de hablar filosóficamente los hombres con términos aptos para significar con ellos las realidades del universo diverso, múltiple y finito, y la esencia y atributos de Dios, Creador del universo y causa ejemplar de todas las perfecciones participadas por sus criaturas, podría llevar a dar por presupuesto que Dios es también, no sólo el primer analogado, sino también lo primeramente conocido en la línea del conocimiento ontológico, y que no se accede al conocimiento de las realidades que están al alcance de nuestro horizonte objetivo entendiéndolas como entes, es decir, como “partícipes del ser”, sino desde la previa comprensión conceptual del Creador como primer ente. Esto no sería sostenible sino desde una posición “ontologista”, que supusiese que Dios en cuanto tal es alcanzable como primer objeto y no que sea necesario un “ascenso ontológico” para demostrar su existencia y conocerlo, de algún modo, en su esencia y atributos a partir de las criaturas y con los caminos de “remoción”, “analogía” y “eminencia” que son exigidos, precisamente, desde el presupuesto de que Dios es trascendente al universo creado y a nuestro horizonte objetivo intelectual”.

Y tras explicar el modo de ascenso a Dios por medio de la analogía de proporcionalidad en los textos metafísicos, como el de la cuestión De Veritate, alude Canals al otro camino, el de la analogía de atribución por vía descendente: “En la Ciencia Sagrada, que se ocupa de Dios como de su propio “sujeto” y considera a todas las criaturas en orden a Dios es legítimo y exigido, partiendo de la fe, pensar, desde Dios, toda la entidad y bien de las criaturas, que de Él participan. De aquí que la atribución, que Aristóteles pensó sólo en la línea categorial, entre los accidentes predicamentales y la substancia, sea instrumento apto para la consideración teocéntrica del universo creado, reafirmando toda su entidad y bien y toda la participación de los grados de la vida y del conocimiento desde Dios, contemplado como el “primer analogado”.”

Insistiendo en el camino ascendente, Canals nos muestra el modo en que la analogía de proporcionalidad permite alcanzar a Dios: “En el modo descrito en De Veritate, Qu. 2, artº 11, la propia ciencia metafísica humana puede, por vía ascendente, ser llevada a afirmar que el ser, el vivir y el entender no exigen por sí mismos en cuanto tales una determinación limitante, sino que llevan a nuestro juicio metafísico a la afirmación del acto perfecto e infinito del vivir eterno de que habló ya Aristóteles, de la subsistente intelección de Sí mismo, de cuya infinidad son partícipes y ejemplados todos los vivientes intelectuales que hemos encontrado en nuestro universo, a que se abre nuestra conciencia.”